05 PM | 16 Ago

CON LA MANO EN EL CORAZON

xavier rubertEsto no es un artículo ad hominem. Un artículo ad hominem no está escrito para atacar un argumento sino a una persona, y no hay nada más vil que eso. Pero, quizá porque la mala fe podría interpretarlo como un artículo ad hominem, yo he tardado casi tres años en resolverme a escribirlo. Me disculpo: fue un paréntesis pusilánime.

La historia que contaré es doble. Yo sitúo la primera parte hacia la segunda mitad de 1979, todavía durante la Transición. Antes de continuar debo decir que en política casi siempre he sido lo peor que se puede ser, lo más soso y aburrido –un maldito socialdemócrata, un puñetero liberal de izquierdas–, pero por entonces, con 17 años, iba de ácrata, revolucionario y contracultural. Aquella tarde asistí a una conferencia de Xavier Rubert de Ventós en Girona. Aunque a esa edad yo sólo había leído, de sus escritos, El arte ensimismado y artículos sueltos aquí y allá, Rubert ya era para mí una rock-star del pensamiento (ahora recuerdo que, de camino hacia el evento, le vi a través de la puerta del bar Los Claveles, y me quedé un rato allí, al acecho, mirándole comerse unos calamares a la romana).

Rubert vino a decir que la política no debe ser épica ni sentimental sino aburrida y sosa

La conferencia no me decepcionó. El filósofo habló de política y, 35 años después de escucharle, aún puedo reproducir, si no sus palabras, sí el sentido de sus palabras. Rubert vino a decir, con su estilo nervioso, irónico y provocador, que, en democracia, la política no debe ser épica ni sentimental sino aburrida y sosa, que hay que dejar la épica y los sentimientos para el arte y la vida privada, que la política es prosa y no poesía, que la tarea del político no consiste en intentar traer el cielo a la tierra sino sólo en mejorar la tierra –en esa humildad estriba su grandeza–, que el político no debe prometer la felicidad: debe conformarse con facilitar las condiciones para que cada uno la busque por su cuenta.

Cuando Rubert terminó de hablar, se hizo un silencio pétreo en la sala; lo rompió el escritor Antoni Puigvert –entonces, me temo, un muchacho casi tan ingenuo como yo–, quien lamentó, desolado, que Rubert quisiera arrebatarle la emoción a la política, dejarnos a todos sin utopía. “Mira, chaval”, vino a responderle Rubert, “a mí lo que me emociona es ver al alcalde de Barcelona peleándose para que todas las viejecitas de la ciudad puedan usar a un precio ridículo el transporte público. Eso es la política”. La verdad: salí eufórico, despreciando las abstracciones sentimentales y narcisistas y convencido de la sensatez heroica del empeño en mejorar la vida minúscula de gente concreta.

Esa es la primera parte de la historia; la segunda ocurrió hace poco, en septiembre de 2012, justo al inicio del llamado proceso soberanista catalán, cuando un grupo de independentistas organizó frente al palacio de la Generalitat un acto de adhesión a Artur Mas a su vuelta de una reunión fracasada con Rajoy y antes de que convocase las elecciones que debían conducirnos al firmamento de la independencia. Para entonces, tras algunos vaivenes políticos, Rubert era ya el principal teórico del independentismo, un independentismo en teoría laico y práctico, desprovisto de la ganga romántica y sentimental del viejo nacionalismo. Digo en teoría porque, según recogieron muchas televisiones, allí estaba Rubert aquel día, en primera fila, rodeado de cortesanos, con la mano en el corazón, con una sonrisa de emocionada gratitud y casi con lágrimas en los ojos, después de cantar Els segadors, mientras todos aplaudían al líder carismático.

Fue un día tristísimo. Durante años he pensado que lo fue porque estaba viendo a una rock-star de mi adolescencia incurriendo en el mismo error del que él nos había librado cuando era joven y estaba lleno de inteligencia y vitalidad; ahora sé que no es así: ahora sé que estaba triste por mí, por la gente de mi quinta, porque comprendí que ahora nos iba a tocar a nosotros explicarles a los chavales la verdad –que el cielo no existe, que las utopías siempre traen el infierno, que la política es prosa y no poesía, razón y no sentimiento, que lo esencial no son los grandes ideales sino la minúscula gente concreta–, y sobre todo estaba triste porque comprendí que, por mucho que nos esforzásemos, ninguno de nosotros sería capaz de explicarlo mejor de lo que 35 años atrás lo explicaba Rubert.

ARTICULO DE JAVIER CERCAS EN EL PAIS SEMANAL 16-8-20015

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05 PM | 14 Ago

MANUEL SACRISTÁN, rigor en tiempos oscuros

   El próximo día 27 se cumplen treinta años  de la muerte de Manuel Sacristán (Madrid, 1925 – Barcelona, 1985), uno de los filósofos españoles más importantes del siglo XX y una figura fundamental de la historia política reciente en nuestro país. Sacristán fue el pionero en España de la lógica formal y la filosofía de la ciencia y luchó denodadamente contra la cerril versión del tomismo que impuso el franquismo filosófico. Pero también, desde una constante exigencia de rigor y claridad,criticó muchas de las oscuridades típicas del pensamiento de izquierdas. Con motivo del trigésimo  aniversario de su muerte, el Colectivo va a  organizar una conferencia en el próximo día 3, a las 19 horas en el salón de Actos de la Casa de Cultura dictada por Antonio Chazarra, profesor de Filosofía y Vicepresidente del Ateneo de Madrid, con el título MANUEL SACRISTAN, AGITADOR DE CONCIENCIAS. A la conferencia le seguirán ocho documentales que proyectaremos en la Sala Juan Negrín, y que anunciaremos próximamente. Os dejamos con algunas opiniones de personas próximas al filósofo y político, que se publicaron el la revista MINERVA.

LA FORMACIÓN DE SACRISTÁN

JACOBO MUÑOZ

EL TIEMPO DE SACRISTÁN
El siglo xx español tiene dos grandes filósofos: Ortega y Gasset en la primera mitad y Sacristán en la segunda. Por lo demás, Ortega y Sacristán tienen en común bastante más de lo que aparentan: para empezar, a diferencia de la mayoría de los filósofos profesionales, no eran meros funcionarios académicos sino agitadores culturales. Sacristán pertenece a la generación de filósofos, aún por estudiar, nacidos en la década de 1920 del siglo pasado con quienes se inicia la primera renovación de la filosofía española de posguerra (posguerra que, como todo el mundo sabe, duró la friolera de cuarenta años). Fueron la primera hornada renovadora en un contexto absolutamente devastado. De la vieja y un tanto mitificada Facultad de Letras no quedaba prácticamente nadie: Gaos, por ejemplo, se había exiliado, mientras que Zubiri tuvo que trasladarse a Barcelona donde, al cabo de un año, se retiró. Aquella facultad, que había sido reducida a cenizas, se reconstruyó en los años cuarenta según los criterios vigentes de aquel período. Y esos fueron los años en los que se educaron los filósofos de los que estoy hablando. La Ley de Reforma de la Segunda Enseñanza del 20 de septiembre de 1938 estipulaba que la educación debía poner de manifiesto la pureza de la nacionalidad española, la categoría superior universalista de nuestro espíritu imperial y de la hispanidad, defensora y misionera de la verdadera civilización. Además, se dejaba literalmente claro que, en lo referente a la filosofía, el plan de estudios debía dejar de lado toda concesión al historicismo y al positivismo, y debía vertebrarse de acuerdo con la síntesis aristotélico-tomista.

JUAN RAMÓN CAPELLA

SACRISTÁN FALANGISTA
Sacristán era hijo de un colaborador del régimen de Franco que en el año 1940 se instala en Barcelona. Ese muchacho, que en 1940 tiene quince años, trata de recuperar los años de bachillerato que ha perdido en la guerra y entra en la organización juvenil de Falange. Cuando llega a la Universidad se integra junto con un compañero en el aparato cultural del Sindicato Español Universitario (SEU). Allí entabla amistad con otros dos compañeros, uno de Madrid y otro de Santiago, y juntos intentan contactar con una organización anarquista clandestina, lo que demuestra que, como falangista, Sacristán era completamente atípico. La conspiración es descubierta: no se sabe qué fue del compañero de Santiago, pero sí que el de Madrid se suicidó con gas. Poco después, Sacristán es «condenado a muerte» por los falangistas del SEU en la Universidad de Barcelona. La condena no se cumple porque el encargado de ejecutarla, Pablo Porta –que luego sería presidente de la Asociación Española de Fútbol y del Espanyol–, dio largas al asunto para no tener que matar a nadie. Y aquí termina la historia del falangismo de Sacristán.

JUAN RAMÓN CAPELLA

EL VIAJE A ALEMANIA
Sacristán cultivó la lógica y la filosofía de la ciencia, pero no en un sentido estrechamente vinculado a la filosofía analítica ortodoxa. Aunque hoy la filosofía analítica se ha convertido casi en una nueva escolástica, en su momento tuvo en España un importante papel como «detergente» de los «ismos» dominantes. Sacristán se formó como lógico en Münster. Hizo un viaje ritual a Alemania muy común entre los filósofos españoles por aquel entonces: los institucionistas, la generación del 1914 o, entre sus coetáneos, Emilio Lledó o Pedro Cerezo. Manuel Sacristán se convirtió en el primer gran especialista en lógica y filosofía de la ciencia en España, donde la ignorancia en ese campo era prácticamente total. Esto nos pone sobre la pista de lo complejo de su figura, de la variedad de sus intereses. Y es que en el año 1958, paralelamente, se doctoró con una tesis sobre Heidegger.

JUAN RAMÓN CAPELLA

LA EVOLUCIÓN POLÍTICA
En Münster, a donde ha viajado para estudiar lógica, Sacristán conoce a Ettore Casari, un estudiante italiano que le pone en contacto con la obra de Togliatti y de Gramsci. Ambos lo deslumbran y le hacen ver que debe acercarse al partido comunista de España, cosa que hace en 1955. Contacta con la dirección del PCE en París y cuando en 1956 vuelve a Barcelona es ya un militante. Ese mismo año pasa a ser miembro del comité central del PSUC, el partido comunista de Cataluña.

SACRISTÁN Y LA FILOSOFÍA

FRANCISCO FÉRNANDEZ BUEY

EL «RACIONALISMO ATEMPERADO» DE SACRISTÁN
El peculiar racionalismo de Sacristán se podría resumir en cinco rasgos: aceptación de algunas de las tesis gnoseológicas básicas de la filosofía clásica de inspiración aristotélica y leibniziana; asunción de presupuestos básicos de la filosofía y la lógica postrussellianas (fundamentalmente de Quine); su orientación analítica; su simpatía por la consideración teórica de la ciencia procedente, no tanto de los filósofos académicos, cuanto de los científicos racionalistas que reflexionan acerca de lo que hacen y, por último, su aprecio por el pensamiento dialéctico de vocación «científica». El «atemperamiento» de este racionalismo tiene que ver con el hecho de que, ya desde finales de los cincuenta y a lo largo de toda su obra, Sacristán se interesó en la dilucidación de las relaciones entre teoría y decisión. Desde mi punto de vista, fue sobre todo un filósofo de la praxis.

JACOBO MUÑOZ

SACRISTÁN Y LA ACADEMIA
La carrera académica de Sacristán fue discontinua y atípica. Siempre estuvo a contracorriente del gremio que, como todo gremio, es un sindicato de intereses. En ese sentido hay un episodio que es altamente representativo de la corrupción política de las cátedras. Cuando opositó a la cátedra de lógica de la Universidad de Valencia, el candidato que ganó finalmente la plaza, y que había hecho la oposición prácticamente en latín basándose en Juan de Santo Tomás, le dijo: «Debe usted decirnos si es cierto que es miembro del comité central del partido comunista de España». A lo que Sacristán contestó: «Sí, lo soy». Una respuesta como esa suponía en aquel momento ir a la cárcel veinte años.

MONSERRAT GALCERÁN

EL LUGAR DE LA FILOSOFÍA
Sacristán atacó la pretendida autonomía de la filosofía en el campo del saber, ridiculizando a los profesionales de la metafísica. En su contribución a la reforma de los planes de estudio de Filosofía en la Universidad de Barcelona, plasmada en el texto El lugar de la filosofía en los estudios superiores (1968), criticaba provocadoramente que los filósofos de profesión fueran especialistas en el «ser y la nada» pero no dominaran saber positivo alguno, lo que dificultaba la correcta transmisión de las complejas cuestiones de las que trata la filosofía. Propuso que la facultad de Filosofía fuera sustituida por un Instituto específico, en el que la enseñanza de esta materia estuviera ligada a una reflexión que tuviera en cuenta aquellos saberes. No hace falta añadir que el revuelo que armó entre todos los filósofos académicos fue tan desproporcionado que se ganó el epíteto de «liquidacionista».

JACOBO MUÑOZ

CONTRA LA FRAGMENTACIÓN DE LA FILOSOFÍA
Sacristán rechazaba la idea de la filosofía como especialidad autónoma. La entendía como una reflexión crítica y totalizadora, creadora de nexos de sentido acerca de los fundamentos, los métodos y las perspectivas del saber teórico, el preteórico, la práctica y la creación. Decir esto es decir que la filosofía y el filosofar encuentran sus motivaciones más profundas en la ciencia, el arte y la práctica política, lo que a su vez supone una distinción antipositivista entre conocimiento y autoconocimiento. Esta reflexión ha sido cultivada también, y del modo más cabal, por algunos científicos, literatos y políticos, lo que llevó a Sacristán a rescatar la relevancia específicamente filosófica de autores como Einstein, Levi-Strauss, Thomas Mann o Lenin.

MARX

ANTONI DOMENECH

EL MARXISMO POLÍTICO DE SACRISTÁN
El marxismo de Manolo Sacristán no era teoricista o cientificista, sino político: lo entendía como la tradición política del movimiento obrero revolucionario centroeuropeo. Se interesó sobre todo por un marxismo que él llamaba «de tercera generación», característico de autores como el joven Lukács o Rosenberg, que intentaron romper con el marxismo acartonado de la Segunda Internacional, y que fue derrotado concluyentemente en la década de 1930. En esos años tiene lugar lo que Sacristán denominó el «debate perdido», en el que participaron pensadores de la talla de Gramsci, Maurín, Trotski o Benjamin que intentaban entender la derrota del movimiento revolucionario: derrota frente al fascismo, pero también frente a la contrarrevolución estalinista. El debate se perdió después de la Segunda Guerra Mundial (entre otras cosas porque Stalin recuperó su prestigio como enterrador militar del nazismo) y cuando en los años sesenta el marxismo volvió a estar de moda, nadie lo recuperó. En general, se consideraba que el capitalismo estaba atravesando una edad de oro, que abarcaría de 1945 a 1975, y que se dio en llamar «capitalismo monopolista de estado». Resulta muy curioso que Sacristán, que vivía en un país periférico y culturalmente subdesarrollado, nunca viese las cosas así. Entendió, quizá porque lo aprendió de Gramsci o de los marxistas críticos alemanes de los años treinta, que el capitalismo del estado de bienestar u organizado era una fase política que dependía de muchas otras políticas; el capitalismo reformado que otorgaba a la ciudadanía derechos democráticos importantes no era una fase de desarrollo, sino el resultado de una especie de equilibrio político.

FRANCISCO FÉRNANDEZ BUEY

CIENCIA Y TECNOLOGÍA
Sacristán llegó a la convicción de que, por decirlo de alguna manera, necesitamos la ciencia para salvarnos de la ciencia. Esta frase de Bertrand Russell tiene mucho que ver con el uso repetido que el propio Sacristán hacía de un verso de Hölderlin –«En el lugar del peligro puede estar también la salvación»– o con su interés por Otto Neurath, un pensador marxista atípico y poco leído. Si hubiera que comparar el marxismo de Sacristán en esa época con otras corrientes marxistas contemporáneas, diría que su característica principal es el grado de fusión que hay en su pensamiento entre conocimiento científico e intencionalidad política.

ANTONI DOMENECH

MARX Y EL PROGRESISMO
Sacristán mantuvo una posición polémica frente al «progresismo trágico» marxista, es decir, frente a la idea de que la historia siempre progresa por sus peores lados, que los momentos felices de la humanidad son páginas en blanco de la historia universal. Marx creyó durante la mayor parte de su vida que el capitalismo es un sistema de destrucción creativa. Sólo abandonó esta postura en su vejez, cuando se hizo mucho más crítico y menos progresista y se desprendió totalmente de la visión hegeliana del progreso histórico. A Manuel Sacristán le interesó mucho más el lado destructivo del capitalismo, es decir, el tipo de conclusiones que sintetizó Walter Benjamin cuando dijo que, pese a que muchos creían que la revolución consistía en alimentar con fuel la locomotora de la historia, a lo mejor se trataba más bien de echar el freno a tiempo. Sacristán creía que la actividad destructiva y voraz del capitalismo no sólo no llevaba a ningún sitio, sino que en ningún caso podía recuperarse en una sociedad socialista, ya que era algo malo en sí mismo que no podía ayudar a promover una conciencia crítica alternativa. Esta idea lo acercó mucho al ecologismo, aunque siempre se mantuvo apartado de las tesis de los ecologistas fundamentalistas.

POLÍTICA

FRANCISCO FÉRNANDEZ BUEY

LA INTELIGENCIA MORAL
Sacristán tenía algo así como una necesidad de dar testimonio. Fue a lo largo de su vida un personaje mediano, un personaje de Faust, con el alma dividida entre la admiración por la razón y la inteligencia y la admiración por la capacidad moral o ético-política de resistencia ante el mal social. Siempre y en toda circunstancia estuvo definitivamente con los de abajo, con los que no tienen nada, con los proletarios, con los humillados, con los ofendidos, con los desgraciados. Esta es una constante en su vida sin la que no se podría entender por qué un personaje como Manuel Sacristán, al que todos conocemos como marxista y comunista, tuvo tanto interés por la obra de Simone Weil, una de las pocas intelectuales de la época que se dio cuenta de que la desgracia del mundo no sólo es producto de la lucha de clases.

FRANCISCO FERNÁNDEZ BUEY
JUAN RAMÓN CAPELLA

CULTURA Y HEGEMONÍA
Sacristán era un gramsciano. Gramsci sabía que ningún poder permitiría una nueva toma del Palacio de Invierno y, por tanto, proponía promover la penetración en profundidad de los ideales socialistas en las mentes de todo el cuerpo social para conquistar lo que él llamaba la «hegemonía». El objetivo era la aparición de un partido comunista poderoso, que no fuera sólo un partido de cuadros sino de personas que en todos los ámbitos de la vida social tratasen de desarrollar ideas socialistas en las condiciones reinantes en Europa occidental. Esta idea se manifiesta a lo largo de toda la trayectoria de Sacristán en el Partido Comunista, por ejemplo, en el énfasis que puso Sacristán sobre la lucha cultural –fundó la primera escuela del Partido, que funcionó en la clandestinidad en la provincia de Barcelona– o en la «crisis Claudín». Sacristán fue el principal animador del movimiento de los estudiantes en la Universidad de Barcelona, a los que propuso la creación de un movimiento de tipo asambleario. Más adelante convenció a los profesores no numerarios para que optasen por un contrato laboral no funcionarial. En el fondo de todo esto subyace la idea de una Universidad de trabajadores para trabajadores, la pretensión de influir en grupos sociales que no fueran meros aliados del movimiento obrero sino sujetos capaces de conquistar la «hegemonía» para las ideas socialistas.

JOSÉ MARÍA RIPALDA

HASTA LA DERROTA FINAL
En una entrevista publicada en 1978, Sacristán cuenta cómo a mediados de los sesenta entró en una crisis muy profunda cuando se dio cuenta de que los partidos comunistas eran un desastre, que Gramsci había sido arrastrado en su lucha por la revolución hacia su propia destrucción psicológica y que, en definitiva, había algo que no funcionaba en el marxismo. Es entonces cuando inicia su gran apertura hacia el movimiento ecológico y antibélico, su acercamiento al anarquismo y al feminismo. La crisis le sume en una depresión profunda, tras la cual lo primero que escribe es un texto a propósito de Gerónimo, la biografía escrita por Stephen Barret con ocasión del quinto centenario del nacimiento de Fray Bartolomé de las Casas, en 1974. A Sacristán le interesaba la vida salvaje como modelo de cohesión. Los apaches eran un grupo pequeño, característicamente aficionado al alcohol y poco señalado por sus logros culturales, marginal incluso en comparación con los navajos. Sin embargo era el único grupo que conservaba su lengua en un entorno de tribus más grandes, razonables y cultas. Sacristán intenta averiguar dónde reside el secreto de la supervivencia de un pueblo tan pequeño y tan derrotado y escribe: «Su ejemplo indica que tal vez no sea siempre verdad eso que de viejo afirmaba el mismísimo Gerónimo, a saber, que no hay que dar batallas que se saben perdidas. Es dudoso que hoy hubiera una conciencia apache si las bandas de Victorio y de Gerónimo no hubieran arrastrado, hace ya casi un siglo, el calvario de diez años de derrotas admirables».

JACOBO MUÑOZ

LA TAREA DEL INTELECTUAL
La cantidad de preocupaciones y actividades que ocuparon a Sacristán puede hacer pensar equivocadamente que fue una figura dispersa, cuando el hilo conductor de toda su trayectoria fue la decisión de trabajar en la creación y la generalización de una cultura crítica dirigida a librarnos de la fatalidad biológica y moral de las construcciones de un entorno siempre irreflexivo y tiránico, y de la compulsión acrítica de lo dado. Sacristán siempre propugnó estoicismo frente al inevitable mal natural y, frente al mal social (que es una variante del mal moral), absoluta impugnación. Esto marca todo un programa.

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12 PM | 21 Jul

DISPARANDO LA BRISA

BRISALos mejores pensamientos son los pensamientos caminados, dice Nietzsche. Pero son mejores todavía los pensamientos caminados y conversados; los que brotan no de la solitaria divagación, sino del intercambio entre dos inteligencias caldeadas por la amistad, aguzadas por el hábito de la disputa cordial y exigente. Admiramoslas Ensoñaciones del paseante solitario, de Rousseau, pero también nos damos cuenta de cómo la soledad puede aproximarse a la obsesión y al delirio. En La vida de Samuel Johnson, de James Boswell, hay tanta inteligencia y tanta capacidad de observación y escrutinio como en las mejores páginas de Rousseau, pero hay también agitación, alegría, burla, picaresca, disfrute de la vida y sobre todo, junto al impulso caminante, el caudal continuo de las conversaciones, la comedia de las voces humanas mezclada a los ruidos que intuimos aunque no los oigamos, el de los vasos y las carcajadas de los bebedores en una taberna, el de la cena en un reservado, el de la ciudad, Londres, por la que andan siempre de un lado a otro el doctor Johnson y su discípulo Boswell, y en torno a ellos los amigos con los que se encuentran y los desconocidos con los que traban alegremente una conversación.

La lectura, la escritura, la invención artística suelen exigir soledad y silencio. En la conversación, el pensamiento se vuelve locuaz y al encarnarse en el sonido de las voces adquiere también un metal de presencia verdadera que lo confunde con el afecto y lo protege contra las tentaciones de la abstracción y del monólogo. El que conversa vuelve su curiosidad hacia las palabras del otro y ejercita de antemano la tolerancia. Cualquier tema suscitado en una conversación adquiere la temperatura de la amistad, y muchas veces también del amor.

Una amistad es una conversación y una caminata. Al doctor Johnson lo imaginamos caminando deprisa

Una amistad es una conversación y una caminata. Al doctor Johnson lo imaginamos caminando deprisa seguido por Boswell, divagando con él sobre las cosas que van viendo, o subido junto a él a un coche de caballos, o viajando en una barca de alquiler entre Londres y Greenwich, siempre con el destino final de una cena muy conversada que se prolonga hasta las tantas. Está el placer sedentario de conversar en una barra, en la mesa de café o de restaurante, pero hay momentos de conversación caminada que son insuperables, como si por el simple hecho de andar juntos los amigos sientan más inclinación hacia la pura charla sin objetivo preciso, el divagar de las palabras junto al de los pasos. No se están haciendo grandes confidencias, ni formulando ideas profundas, ni discutiendo los asuntos imperiosos del día: simplemente se habla, y el arroyo tranquilo de la conversación va de un lado a otro. A esa manera de ir charlando por ahí se le llama en inglés, con una expresión de gran belleza poética, “shooting the breeze”: dispararle a la brisa, entretenerse con nada.

Sin que los conversadores se den cuenta, el paso se ha hecho más lento, quizá porque han comido bien y han tomado más de un vaso de vino. Y algunas veces los pasos se detienen del todo, porque uno de los amigos, con frecuencia el de más edad, se ha quedado quieto para facilitar un recuerdo, o para subrayar una afirmación. En Nueva York tengo dos amigos propensos a caminar y conversar así, lo cual no deja de presentar ciertas dificultades en esas aceras por las que la gente camina con una urgencia que excluye implacablemente cualquier desviación de su propia línea recta. Mi amigo Vicente Echerri anda a un ritmo de capital de provincia cubana por la que todavía no circu­laran muchos automóviles, como habrían andado su padre o sus tíos al salir de un café en su Trinidad natal. Norman Manea, por descansar las piernas o por asegurarse de que no me apresuro, se tomaba de mi brazo la última vez que caminamos juntos conversando, Broadway arriba, un anochecer de principios de verano. Su mujer y la mía se alejaban muy por delante de nosotros. Norman y yo comparábamos recuerdos de dictadores y de plazas llenas de multitudes disciplinadamente entusiastas, Ceausescu y Franco, Bucarest y Madrid, los grados de opresión y chantaje de la vida diaria, la extrañeza del futuro en el que vivíamos ahora y la ciudad, tan lejana de nuestros orígenes, por la que caminábamos.

Para que cobrara forma su mezcla de crónica y memoria, Vivian Gornick necesitaba los paseos con su amigo Leonard

Dos libros muy distintos que acabo de leer tienen el hilo común de las amistades caminadas y conversadas. Escribir un libro es inventar la forma única que se corresponde con su materia. Francisco García Olmedo, en Buscando a Antonio Ferres, cuenta sus encuentros y sus conversaciones con el novelista, vigoroso y lúcido a los noventa años. Intercala poemas suyos, fragmentos autobiográficos de sus novelas. La conversación desemboca en la memoria personal del novelista; los paseos, los encuentros semanales para desayunar en una cafetería de la calle de Bravo Murillo de Madrid, anclan en el presente los muchos viajes de la vida errante de Antonio Ferres, que viajó clandestinamente a París y a Europa Oriental en los tiempos de su militancia comunista y fue profesor en universidades remotas del Medio Oeste en Estados Unidos. De una página a otra, el libro cambia delante del lector, de la perspectiva de García Olmedo a la de Ferres, de la conversación al recuerdo, a la anotación de diario, al efecto de collage de un poema o una cita.

Algunas veces he caminado conversando por Madrid con García Olmedo. Su libro tiene ese tono, ese ritmo. Cambié bruscamente a una velocidad más rápida cuando me puse a leer The Odd Woman and the City, de Vivian Gornick. Gornick escribe sobre las calles proletarias del Bronx que conoció de niña y el Manhattan cultivado y neurótico en el que vive ahora, todo el arco de una vida vivida en la misma ciudad por la que sigue caminando y conversando a los 80 años. En Nueva York, donde el aislamiento personal puede ser tóxico, una amistad conversada es todavía más valiosa que en Madrid. Para que cobrara forma su mezcla de crónica, divagación y memoria, Vivian Gornick necesitaba el hilo y el eje de sus conversaciones y sus paseos con un amigo, Leonard, mucho más elusivo que el Ferres de García Olmedo o el Johnson de Boswell, pero igual de valioso como presencia real y como artificio literario. Vivian Gornick, que ha sido una de las voces mayores del feminismo americano, escribe de los dones y las dificultades del amor tan vívidamente como del disfrute de una soledad elegida, que es a la vez el regalo y el precio de la independencia personal. Una vez a la semana queda con su amigo Leonard, que es gay y también vive solo. Van a un restaurante, al teatro, al cine, a un concierto, toman café, una última copa en la casa del otro. La compañía mutua es muy intensa, muy discutidora, pero los límites no se traspasan. A veces uno de los dos amigos tiene la tentación de llamar al otro antes del plazo acordado, pero se contiene. Se conocen tan bien que cada uno escucha en la voz del otro lo que estaba a punto de decir. Cuando están solos, piensan algo como si lo dijeran en voz alta. El libro de la mujer sola y caminadora en Nueva York es una declaración de amistad tan apasionada como una declaración de amor.

ANTONIO MUÑOZ MOLINA

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06 PM | 18 Jul

sé tú mi límite

Sé tú mi límite (José Ángel Valente)

Tu cuerpo puede
llenar mi vida,
como puede tu risa
volar el muro opaco de la tristeza.Una sola palabra tuya quiebra
la ciega soledad en mil pedazos.

Si tu acercas tu boca inagotable
hasta la mía, bebo
sin cesar la raíz de mi propia existencia.

Pero tú ignoras cuánto
la cercanía de tu cuerpo
me hace vivir o cuánto
su distancia me aleja de mí mismo
me reduce a la sombra.

Tú estás, ligera y encendida,
como una antorcha ardiente
en la mitad del mundo.

No te alejes jamás:
Los hondos movimientos
de tu naturaleza son
mi sola ley.
Retenme.
Sé tú mi límite.
Y yo la imagen
de mí feliz, que tú me has dado.
José Ángel Valente
Sé tú mi límite

 

jose angel valente

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12 PM | 11 Jul

COCHINOS SOCIALDEMÓCRATAS

SOCIALDEMOCRACIAPara la izquierda radical sólo hay una izquierda verdadera. Los socialdemócratas, pobres diablos, son unos social-liberales, social-traidores o, si la discusión se acalora, incluso unos social-fascistas. Del lenguaje de la asamblea se deduce que los socialdemócratas son el principal obstáculo para el triunfo de los valores de la izquierda: unos vendidos que siempre acaban pactando con el capital y la burguesía y en lugar de superar la economía de mercado y la democracia liberal acaban reforzando a ambas. Cada vez que llegan al poder, esos cochinos socialdemócratas, miopes históricamente en cuanto a la dialéctica destructiva del capital y por completo insensibles ante la devastación liberal, se conforman con extraer del sistema unas migajas en forma de redistribución de impuestos y unas pocas oportunidades educativas. Una pena.

El hecho de que esos cochinos socialdemócratas hayan traído a Europa las mejores décadas de su historia en términos de libertad e igualdad no parece impresionar mucho a la izquierda radical. Como tampoco parece impresionarles el hecho de que cada vez que ellos han llegado al poder y llevado a cabo su programa original, sus buenas intenciones han devenido en escasez material, retroceso en las libertades e igualación a la baja de las oportunidades. El Muro de Berlín cayó, y muchos pensaron vanamente que en esa izquierda habría un aprendizaje sobre el pasado. Pero la realidad desmiente esa evolución: los nuevos experimentos de la izquierda radical latinoamericana están acabando, como siempre que el dogmatismo ideológico se impone, con escasez material e incluso con retrocesos en libertades y derechos.

Tras seis meses de retórica y confrontación, Tsipras ha llegado a un cruce de caminos muy familiar para la izquierda. En él ha encontrado el mismo dilema que todos los gobernantes de izquierdas que han accedido al poder han tenido que enfrentar en algún momento. Se trata de una elección entre pragmatismo y dogmatismo, entre incrementalismo y maximalismo, entre las certezas del pasado y las incertidumbres del futuro. Cuando la lucha ideológica desemboca en colas de jubilados en los cajeros, parecería prudente mandar parar máquinas. ¿Está dispuesto Tsipras a convertirse en un cochino socialdemócrata que pacte con aquellos a los que quería doblegar y que acepte volver a casa como un típico social-traidor? @jitorreblanca

jose ignacio torreblanca, en EL PAIS

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