Crítica Literaria
Tradicionalmente, hablar de lo siniestro es hablar de todo aquello que nos da miedo, aquello que es malo y que es contrario a lo bueno, como la diestra y siniestra, lo bueno y lo malo, lo bello y lo grotesco, porque lo grotesco es parte de lo siniestro. Ya desde el inicio Eugenio Trías nos plantea en su libro “lo bello y lo siniestro” todas estas facetas que lo siniestro ha adquirido en nuestra mente y en la idiosincrasia popular a lo largo de los siglos.
Para empezar con el análisis, Trías nos introduce en otras dos de las categorías estéticas más importantes: lo bello y lo sublime. Lo bello, definido hace más de dos mil años por los griegos, es hasta el día de hoy, la pauta para lo que muchos llaman arte, lo armonioso y simétrico, lo limitado, lo contrario al caos, porque el caos es ilimitado. Por otro lado lo sublime, la pequeñez del hombre en comparación a la grandeza de la naturaleza, es recordar lo finitos que somos comparado con la infinitez del universo, y acercándonos, en una mezcla de fascinación y temor, al caos de la tormenta; ver, como lo vio Turner, el paisaje que ningún ojo humano pudo ver.
Ahora si lo bello es lo armonioso y simétrico, con un principio y con fin, en contraposición a lo sublime, que es lo infinito, y lo dispar entre hombre y naturaleza, ¿en donde queda lo siniestro? Y ¿Qué lugar ocupa en nuestra mente?
Lo siniestro es, tradicionalmente aquello que nos da miedo, que puede dañarnos o bien que nos produce repulsión. Viendo estas características podríamos decir que lo feo lo deforme e inestable es siniestro, pero al seguir leyendo nos topamos con una característica indispensable de lo siniestro, el estar oculto, el permanecer bajo un velo casi impenetrable. Y no es que lo siniestro deba estar oculto, para que sea siniestro es preciso que “eso” sea revelado.
Lo nos lleva de la mano a conocer las teorías de Sigmund Freud, “la sensación de espanto que se adhiere a las cosas conocidas y familiares desde tiempo atrás”. Ahora, si lo siniestro está en lo conocido, ¿Por qué nos causa miedo? Es muy simple, nadie sabe que lo siniestro está ahí, porque no deberíamos verlo, pero lo vemos. Freíd menciona seis diferentes situaciones de lo siniestro: los maleficios, los dobles, lo inanimado que cobra vida, las repeticiones, las amputaciones y lo fantástico. Todas estas son situaciones que no “deberían” pasar, que no son normales y por lo tanto no deberíamos verlas. De modo que la sensación de lo siniestro comienza cuando vemos algo que no deberíamos ver, y tiempo después, al encontrarnos en similar situación reactivamos ese temor que quedo como impreso en nuestra mente tiempo atrás, pero, para que lo siniestro se revele como tal, debe de haber sido algo bello.
Pero ahora nos preguntamos, ¿Cómo puede lo bello ser parte de lo siniestro? Lo bello es, como se mencionó anteriormente, lo armonioso, lo finito, lo simétrico y el orden. Pero, según lo que dice el libro, la belleza sólo es belleza cuando cubre algo más, Rilke lo dijo: “la belleza es el comienzo de lo terrible que podemos soportar”.
Esto nos conduce a otro hecho que es universalmente conocido: el sentir placer por el dolor o por el miedo, y en el libro tenemos dos excelentes ejemplos de ello: el cine de terror de Hitchcock, y la tragedia griega. En un extremo tenemos ambas formas de arte como representación de esa necesidad del hombre de ver de cerca nuestros propios temores sin que nos afecten realmente. Pero por otro lado son fiel reflejo de lo siniestro que se extiende en el exterior, la tragedia de Edipo, por ejemplo, donde lo siniestro del maleficio condena a un hombre que nada puede hacer por cambiar su destino.
Para finalizar podemos concluir en dos cosas. La primera es que lo siniestro es algo que permanece oculto y que se revela en un momento dado para desdicha de muchos. Y la segunda cosa es que lo bello es tan sólo un velo que cubre aquello que no debemos ver, dentro del arte todo aquello que sea bello tendrá algo oculto, algo que tal vez no queramos ver, si es que no queremos padecer.
El presente libro se basa en la tesis doctoral La música en el monasterio del Escorial durante la estancia de los Jerónimos: Los niños del Colegio-Seminario (1567-1837),
dirigida por la profesora Begoña Lolo, leída en la Universidad Autónoma de Madrid en 2009 y merecedora del Premio Extraordinario de Doctorado. El autor estudia los diversos aspectos musicales -enseñanza, actividades litúrgicas, teatrales, etc.- del Seminario fundado por Felipe II en el monasterio del Escorial a instancias de lo dispuesto por el Concilio de Trento, estableciendo interesantes relaciones de paralelismo con otros colectivos del monasterio, como el noviciado, los cantorcillos de la hospedería y, sobre todo, la comunidad conventual. Entre las actividades musicales del Seminario destacó por encima del resto la Misa del Alba, instituida por Felipe II en 1575 y cantada todos los días del año en canto llano, para lo cual el monarca ordenó confeccionar 11 lujosos cantorales, conservados actualmente en el monasterio. Además, los seminaristas tomaban parte en ciertas ceremonias colectivas, en las que intervenían con cantos y danzas, sobre todo en presencia de reyes y otros visitantes ilustres.
CONTENIDO:
Agradecimientos
Abreviaturas y acrónimos
Criterios de trascripción
Prólogo, por Francisco Javier Campos
Introducción
I. Un seminario tridentino en el monasterio del Escorial. Contexto e historia
«Fundamos y hedificamos el monasterio de Sant Lorenzo el Real». Felipe II y el monasterio del Escorial
Música en el Concilio de Trento y sus seminarios
La orden de San Jerónimo y su principal instituto: El canto de las divinas alabanzas
De Felipe II a Isabel II: Trayectoria histórica del Seminario (1563-1837)
El Seminario como institución y centro educativo
II. Músicas en el monasterio
El coro conventual y el canto llano
La capilla de música y el canto de órgano
Cantorcillos y niños de la hospedería
Colegio de religiosos
Noviciado
III. Enseñanza y preparación musical en el Seminario
Canto llano
La polifonía en el Seminario
Práctica instrumental y compositiva
El cantor o maestro de canto y otros profesores
Proyección musical posterior
IV. La Misa del Alba: Principal actividad musical y litúrgica del Seminario
Punto de partida: 1575. Descripción e historia
Los cantorales del Seminario
Un probable repertorio polifónico
V. Liturgia menor del Seminario
La Salve y oraciones finales
Desde 1633 y en canto de órgano: La Letanía de la Virgen
En «tono rezado»: El Oficio Parvo y el Rosario
Benedictio mensae: Las bendiciones y gracias de las comidas Otros cantos ocasionales
VI. Espacios sonoros y praxis interpretativa en la liturgia del Seminario
VII. Participación musical de los seminaristas en la liturgia conventual
Misas
Procesiones
Vísperas y otros oficios
Algunos aspectos sobre praxis musical
VIII. Entre la liturgia y la paraliturgia: Danzas y villancicos
La danza en el monasterio. Un ejercicio noble relacionado con la liturgia
Danzas del Corpus
Villancicos de Navidad. Un repertorio antiguo y casi testimonial
Epílogo
Fuentes
A) Fuentes manuscritas
B) Fuentes impresas
Bibliografía
Apéndice Biográfico
Apéndice Documental
Índice de documentos
Índice onomástico y topográfico
Una vez transcurridos ciento treinta años desde la muerte de Karl Marx (1818-1883) y más de veinte desde el histórico derrumbamiento del comunismo, la utopía que él alumbró y que constituyó el más poderoso movimiento político e intelectual del mundo contemporáneo, muchos son ahora los que se acercan a su monumental producción intelectual con el objeto de hallar claves para entender lo que está sucediendo. A diferencia de la escasa emoción que suscitó la celebración del primer centenario de la muerte del revolucionario filósofo alemán, parece que ahora se ha despertado un considerable interés por las ideas del barbudo de Tréveris y que ha llegado el momento de estudiarlas con nuevos ojos y de revisar objetivamente sus conquistas y fracasos. Las cosas han cambiado, ciertamente, y la crisis sistémica global, que desde 2007 causa estragos en la economía mundial y en la vida cotidiana de tanta gente (sobre todo, de los sectores más vulnerables de la sociedad, pero no sólo), ha transformado los términos del debate. En este contexto, el término «capitalismo», evitado por muchos hasta hace poco (que preferían emplear eufemismos como «economía de libre mercado» y otros similares), se ha vuelto moneda corriente. En estos tiempos en los que las contradicciones del sistema se agudizan y el capitalismo se muestra en toda su crudeza, quizás sea la ocasión propicia para leer o releer al más penetrante y sagaz crítico de dicho modo de producción. El pensamiento de Marx se nos ofrece como un pensamiento vivo capaz, si no de influir decisivamente en el curso de los acontecimientos, sí de interpretarlo y de orientar la acción política.
De esta opinión es, en todo caso, Terry Eagleton (Salford, 1943). Este afamado crítico literario inglés, además de respetado profesor de Teoría Cultural de la Universidad de Manchester, ha perseguido a lo largo de su dilatada carrera la configuración de una serie de versiones remozadas de la crítica materialista, propósito que, de momento, ha culminado en la redacción dePor qué Marx tenía razón. Este libro parte de una prometedora confesión, tan diáfana como su propio título: “Yo mismo tengo mis propias dudas acerca de algunas de las ideas marxianas y creo que este libro lo pondrá suficientemente de manifiesto. Pero la verdad es que Marx tuvo la suficiente razón a propósito del suficiente número de cuestiones importantes como para que llamarse marxista pueda ser una descripción razonable de uno mismo” (p. 11). A partir de esa confidencia, nuestro autor se lanza a una decidida defensa del pensamiento de Marx y de su vigencia en estos tiempos significado por el predominio del neoliberalismo, además de por la ya señalada devastadora experiencia de una de las mayores crisis padecidas por el capitalismo. Eagleton se cuida mucho ciertamente de presentar el marxismo como una suerte de panacea universal, pero aunque cree que precisa de análisis complementarios que lo adapten a las condiciones actuales, apenas deja espacio para la distancia crítica.
El libro de Eagleton no esquiva la controversia, sino que más bien la busca, como corresponde a un texto de combate. Una muestra suficientemente elocuente: “Quienes acusan [al marxismo] de obsoleto son los adalides de un capitalismo que está retrocediendo rápidamente hacia niveles victorianos de desigualdad” (p. 16). O esta otra: “En realidad, en un cierto sentido paradójico, el estalinismo, lejos de desacreditar la obra de Marx, es prueba de su validez” (p. 33). Para argumentar esto nos trae aquí a la memoria que la revolución rusa sucedió fuera de los planteamientos marxistas: Marx consideraba completamente imposible la revolución socialista a partir de sociedades precapitalistas o de escaso desarrollo capitalista. Por lo demás, Marx era también de la opinión de que no era factible que el socialismo triunfase en un solo país (en contra de lo que luego sería la tesis auspiciada por Lenin). Su consecución se lograría tan sólo mediante una marea internacionalmente acompasada. Más que un fracaso de las capacidades hermenéuticas y predictivas del marxismo, lo que explica su paulatino declive en las últimas décadas es la “sensación de impotencia política” que ha cundido entre muchos de sus antiguos seguidores ante la aparente fortaleza del capitalismo (p. 20).
Eagleton cifra la originalidad de Marx en la idea de la lucha de clases como motor fundamental de la historia humana (cap. 3). De ahí hace derivar la siguiente definición: “en esencia, el marxismo es una teoría y una práctica del cambio histórico a largo plazo” (p. 47). Una filosofía de la historia que, según una extendida opinión, no deja de ser harto problemática: “Uno de los fallos evidentes de ese modelo es su determinismo. Nada parece capaz de resistirse al avance inexorable de las fuerzas productivas. La historia se desarrolla con arreglo a una lógica interna inevitable” (p. 54). Y un problema no menor derivado de esta posición sería que “el determinismo histórico invita al quietismo político” (p. 56). Eagleton niega, sin embargo, la mayor: “No existe prueba alguna de que Marx sea en líneas generales un determinista, entendido como alguien que niega que las acciones humanas sean libres” (p. 61). Pero acepta matices: “Es posible, pues, que Marx no sea un determinista en general, pero son muchas las formulaciones presentes en su obra que transmiten una sensación de determinismo histórico. […] No está claro de qué modo encaja este austero determinismo con el papel central otorgado por el propio autor a la lucha de clases” (p. 63).
Por qué Marx tenía razón finaliza con una pregunta retórica: “¿Ha habido alguna vez un pensador más caricaturizado?”. A lo largo de todo el libro el lector encuentra numerosas razones para poder pensar que al filósofo de Tréveris le corresponde tan dudoso honor. El autor inglés nos recuerda el contenido de las más notorias descalificaciones formuladas de las que ha sido destinatario el pensamiento de Marx, por más que muchas de ellas tergiversen profundamente sus ideas, caricaturizándolas hasta hacerlas irreconocibles. A sabiendas de que su pensamiento no estaba muerto, aunque el comunismo realmente existente casi lo mata, sus apresurados sepultureros se ocuparon de echar sobre su tumba varias toneladas de tópicos para intentar desacreditarle definitivamente. Eagleton se adentra en ese amasijo de objeciones -en donde caben no sólo las de carácter conservador o reaccionario, sino también las liberales e incluso las provenientes de la izquierda postmoderna- y selecciona diez núcleos críticos. Cada capítulo de su libro está dedicado precisamente a desmenuzar y rebatir una por una esas diez negativas apreciaciones. En concreto, éstas son las tesis contra el marxismo por las que Eagleton se interesa: 1. Está acabado. 2. Tal vez esté muy bien en teoría, pero siempre que se ha llevado a la práctica se ha traducido en terror, tiranía y asesinatos en masa. 3. Es una forma de determinismo. 4. Es un sueño utópico. 5. Lo reduce todo a la economía, es una suerte de reduccionismo económico. 6. Marx era un materialista. 7. Nada hay más obsoleto en el marxismo que su tediosa obsesión por la clase. 8. Los marxistas abogan por la acción política violenta. 9. El marxismo cree en un Estado todopoderoso. 10. Los movimientos radicales más interesantes de las últimas cuatro décadas han surgido fuera del marxismo. Las réplicas que el autor dispensa a estos argumentos antimarxistas son bastante dispares: algunas son muy elaboradas y concluyentes y otras menos rigurosas y exhaustivas. No obstante, Eagleton cumple el objetivo que se propone: proporcionar argumentos para corregir la imagen distorsionada del marxismo a causa de tantas décadas de furibunda propaganda en su contra.
Sin pretender dar cuenta aquí de todas las sesudas refutaciones formuladas por Eagleton, sí que cabe apuntar, a título de ejemplo, algunos de sus argumentos. A nuestro autor le preocupa, de una manera especial, desmontar el presunto carácter no democrático de las prácticas políticas inspiradas en el marxismo. Su estrategia pasa, en primer lugar, por desmentir el carácter realmente democrático de los Estados habitualmente reconocidos como tales. Y, en segundo lugar, por alegar las convicciones más arraigadas de Marx: “El propio Marx inició su carrera ideológica siendo un demócrata radical y acabó convertido en un revolucionario al darse cuenta de la inmensa transformación que haría falta llevar a cabo para implantar una democracia genuina. Es desde su vertiente de demócrata desde la que desafía esa autoridad suprema del Estado. Marx es un creyente demasiado entusiasta en la soberanía popular como para contentarse con ese pálido atisbo de la misma que conocemos por el nombre de democracia parlamentaria” (p. 192). Marx tenía, pues, una elevada noción de la democracia, que equiparaba al “autogobierno real, y no a un gobierno confiado a una élite política” (p. 193). Su afán no era sino completar las ideas revolucionarias de 1789 mediante una segunda ola democratizadora que se hiciera cargo de los conflictos de clase que fueron orillados entonces. Conviene aclarar, en este sentido, que la denostada «dictadura del proletariado» preconizada por él no tendría otro sentido, en principio, que “sencillamente el gobierno de la mayoría” (p. 196). Eagleton enfatiza además el carácter abierto de la teoría política de Marx, en cuyos escritos no se facilita ninguna guía concreta de uso práctico acerca de problemas tales como la naturaleza de la socialización de la economía o las disposiciones para planificarla. Esto, lejos de ser un déficit, ha de ser entendido como un factor de apertura que facilita la dinámica del juego democrático.
En sus pormenorizadas respuestas a las mencionadas objeciones, Eagleton presenta a Marx como alguien caracterizado por una apasionada fe en el individuo, una honda suspicacia hacia todo dogma abstracto y una gran desconfianza hacia la institución del Estado. Supo reconocer las conquistas clave de la sociedad burguesa como las libertades individuales o los derechos civiles o de ideas revolucionarias como las de libertad, autodeterminación o desarrollo personal, de las que fue un convencido adalid. Prestó especial atención a la economía, pero con un objetivo claro: analizar y disipar su impacto negativo en la suerte de los seres humanos. Se empeñó así en la ingente empresa de dotar la acción revolucionaria de fundamentos científicos. Trataba no sólo de entender el mundo, sino también de desarrollar al mismo tiempo una estrategia para cambiarlo. En cualquier caso, su obra revolucionó en su momento la filosofía, la economía, la sociología, la historia y la política tanto teórica como práctica.
Tras la caída de la mayoría de los regímenes comunistas erigidos durante la pasada centuria, que lastraban su credibilidad, pese a la lejanía que su praxis mantenía con la teoría propuesta, nada impide que Marx pueda ser reivindicado como un pensador para el siglo XXI. En las décadas finales del siglo XX su legado intelectual entró en evidente recensión –tanto teórica como práctica– y algunos se apresuraron en declarar solemnemente la definitiva muerte de Marx. Aún reconociendo que ciertos elementos de su teoría han quedado obsoletos, Eagleton nos muestra, por ejemplo, que no ha perdido ningún ápice de relevancia su perspicaz análisis del modus operandi del capitalismo, con una dinámica global siempre en expansión y concentración, generando «contradicciones» internas que acaban provocando crisis cíclicas y autotransformaciones para intentar superarlas. Frente a cosificaciones interesadas, Marx contemplaba –y ello se muestra con claridad en el Manifiesto comunista– el modo de producción capitalista como no permanente ni estable, sino como una fase temporal en la historia de la economía, de modo que, por tanto, su propio futuro está en entredicho. ¿Quién se atreverá hoy a contradecirle?
Pese a las matizaciones que se ve obligado a introducir a lo largo de su exposición, Eagleton ha logrado elaborar un texto didáctico (visible tanto en la organización de los capítulos como en la breve introducción que antecede a cada uno de ellos, en donde se señalan las principales objeciones contra el marxismo), pero no por ello exento ni de profundidad ni de originalidad. Apasionado y satírico, además de pertrechado de paciencia, sale al paso de las múltiples ridiculizaciones de las que ha sido objeto la teoría marxista. El estilo narrativo es ágil, además de claro. En este sentido, es de agradecer que haya prescindido del lenguaje encriptado del que hacen gala tantos marxistas y que impide que muchas ideas puedan ser empleadas directamente como materia argumentativa en los debates públicos. No es éste el caso. El tono empleado por el autor no es nada pedante, sino ameno y con frecuencia aderezado con la fina ironía inglesa.
Marx ha pasado de ser un autor literalmente intempestivo hasta hace apenas unos años a ser un autor realmente imprescindible para entender el presente. Como bien proclamaba el historiador Eric Hobsbawm en la frase final de su postrero libro (Cómo cambiar el mundo: Marx y el marxismo 1840-2011, Crítica, Barcelona, 2011), “ha llegado la hora de tomarse en serio a Marx”. Eagleton logra pertrecharnos de suficientes argumentos para proceder a ello.
La escritora francesa Catherine François, autora de «Los reyes poetas» reconstruye la vida de las cortes literarias de Almería y de Sevilla en el siglo XI con absoluta fidelidad a los hechos históricos. Su relato dramatizado consigue encarnar personajes hasta hoy difusos en escenas llenas de emoción y pone de manifiesto el papel de la poesía en la política de la época. Sorprende la precisión con que una autora extranjera se adentra en una parte compleja de la historia española, convirtiéndola en materia poética de primer orden.
En una entrevista ha admitido que al-Andalus «acabó convirtiéndose en mito romántico», ha asegurado que «se tardó mucho en recuperar el nivel de conocimientos y la prosperidad de las capitales de al-Andalus», y que «para valorar estos hechos con rigor hay que atenerse a los estudios históricos, visitar los museos y los monumentos que quedan».
Según la autora, desde el punto de vista cultural, lo más destacable de estas cortes islámicas era la actividad poética, algo que «se puede apreciar por la cantidad de poetas que prestaban su servicio a los reyes al-Mutasim y al-Mutamid, que eran ellos mismos poetas. La poesía era una muestra de la vida refinada de las cortes de al-Andalus».
François, que presentó «Los reyes poetas» en la Fundación Tres Culturas de Sevilla , ha explicado que la poesía «estaba acompañada por músicos y a veces por bailarinas; en Sevilla, ar-Rashid, uno de los hijos de al-Mutamid, también poeta, tocaba el laúd con un grupo importante de músicos».
El prestigio de la poesía estribaba en que «ya tenía un papel relevante durante la época preislámica. Las tribus de beduinos recorrían el desierto cantando versos monótonos como el paso de sus camellos. El poeta era un guerrero que prestaba su voz para ensalzar el valor de su clan en las batallas».
«Con la expansión del islam, los poemas se abrieron hacia una lírica espiritual y amorosa -ha advertido-, se hicieron musicalmente más ricos, con aportaciones de Oriente y de Occidente. Al-Andalus heredó esa tradición a la vez profana y religiosa, la protegió con especial ahínco por ser el territorio más occidental y aislado del islam».
Además, «los letrados andalusíes tenían que defender su poesía, inicialmente puesta en duda por los autores de Oriente, aunque fue reconocida ya por la mayoría de ellos en el siglo XI», ha manifestado.
Sobre el peso de la poesía en la política de la época, François ha recordado que «toda la correspondencia oficial y diplomática se hacía en verso; por eso, los visires tenían un amplio conocimiento de los recursos poéticos».
«Siguiendo la tradición oriental, los poetas de al-Andalus ensalzaban el honor de sus señores y celebraban sus victorias. Llegaron a ser un valor de prestigio que los reyes se disputaban. El poder de la palabra fue decisivo cuando empezaron a circular entre la población poemas que denunciaban la forma de vida licenciosa de sus gobernantes», ha explicado.
De aquella poesía ha destacado «las imágenes y la variedad de los temas, la delicadeza de las metáforas labradas como objetos de filigrana, que supieron aprovechar los trovadores», ya que «los poetas andalusíes heredaron una tradición literaria pulida durante siglos que llegó a formar un especie de clasicismo barroco».
«La poesía andalusí era sensual y refinada; una parte sustancial de la lírica popular española viene de ahí», ha valorado la autora.
Del estudio de estas obras ha señalado que «queda mucho por hacer en traducción. Fuera de España se han traducido poesías escritas y cantadas en al-Andalus a las que todavía no tenemos acceso. La Biblioteca de al-Andalus editada por Jorge Lirola suple en parte esa carencia, pero se echa de menos una labor de equipo internacional que permita editar un panorama completo de la poesía andalusí».
François ha señalado que, a diferencia de al-Andalus, «en los reinos cristianos la cultura era privilegio exclusivo de los nobles y de los clérigos, y a los letrados no se les permitía tratar temas paganos o que fueran en contra de las teorías dictadas por Roma. En al-Andalus, en cambio, no era raro oír a un campesino improvisar versos sobre un tema cualquiera».
«Los sabios árabes conservaron la filosofía griega, olvidada por los cristianos de la época, y los conocimientos técnicos y científicos, tanto en astronomía como en música, de los persas. La huella que dejaron en el paisaje, en la arquitectura y en la agricultura, se puede contemplar todavía».
