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04 PM | 06 Jun

populismo frances

       Artículo aparecido en el MONDE DIPLOMATIC firmado por Ignacio Ramonet y que nos parece interesante:

Hay algo fascinante en esta suerte de marcha del tigre que ha llevado en Francia a Nicolas Sarkozy a la presidencia de la República. El innegable talento político que demostró en el curso de toda la campaña, esa mezcla de voluntarismo, autoridad, personalización, provocación, nacionalismo y liberalismo, conjugado con un brillante arte oratorio y un manejo temible de las comunicaciones de masas le ha permitido, en parte gracias al apoyo masivo de los poderes mediático y económico, imponerse con manifiesta nitidez.
Lo que después asombró fue la desenvoltura intelectual que lo llevó a decidir el debate sobre las líneas de delimitación que separan la derecha de la izquierda. Había analistas que se preguntaban si esas líneas se habían movido, empujadas por la globalización liberal. Sarkozy zanjó la discusión. Y mediante la composición de su gabinete, ha demostrado que el perímetro de la derecha incluye ahora en efecto buena parte del Partido Socialista, en todo caso su ala “social-liberal”. En este sentido, el nuevo ejecutivo (donde no menos de cuatro miembros: Bernard Kouchner, Eric Besson, Jean Pierre Jouyet y Martin Hirsch, vienen de la izquierda) no hace más que reflejar la derechización de la sociedad francesa.
Una derechización paradójica, dado que el sufrimiento social no ha dejado de aumentar, y que desde 1995 las luchas sociales persisten vivas en un mundo laboral duramente golpeado por la precarización y la tercerización, las deslocalizaciones y el desempleo.
La era del gaullismo se termina, sustituida por la del sarkozismo, es decir, un populismo francés que se propone reunir en su seno a todas las derechas, de los lepenistas a los social-liberales, sin olvidar a los centristas, cautivándolas mediante una ilusión de movimiento y de apertura calificados de “modernos” y aun de “progresistas”. Y cuyas principales fuentes de inspiración son el modelo republicano neoconservador de Estados Unidos (véase “Las recetas ideológicas del presidente Sarkozy”, páginas 1, 8 y 9), Silvio Berlusconi en Italia y José María Aznar en España. Tres experiencias, dicho sea de paso, recientemente repudiadas por los votantes de esos países.
El nuevo fracaso de la izquierda constituye en primer lugar una derrota intelectual. El hecho de no haber producido, por inmovilismo, por quiebra de los sectores populares o por incapacidad, una nueva teoría política para construir una Francia más justa, cuando todas las estructuras de la sociedad han resultado transformadas en los últimos quince años por el brutal desmoronamiento de la Unión Soviética y el impulso devastador de la globalización neoliberal, ha terminado por resultar suicida. La izquierda ha perdido la batalla de las ideas. Y eso después de que su experiencia gubernamental la llevara a bloquear salarios, cerrar fábricas, eliminar empleos, liquidar las cuencas industriales, y privatizar parte del sector público. En suma, desde que aceptó la misión histórica, contraria a su esencia, de “adaptar” Francia a la globalización, de “modernizarla” a costa de los asalariados y a favor del capital. Allí está el origen de su derrota actual.
Delegar la responsabilidad del fracaso en los grandes medios de comunicación, que constituyen hoy el principal aparato ideológico del sistema, remite a lamento infantil o a impotencia. Porque la nueva jerarquía de poderes instaurada por la globalización coloca evidentemente en la cumbre, como poder primordial, el poder económico y financiero seguido del poder mediático, mercenario del anterior. Este dúo dominante controla el poder político. Que en las democracias de opinión, en la era de la globalización, sólo se conquista con el consentimiento cómplice de los dos primeros.
La “izquierda de la izquierda” tampoco ha tenido en cuenta esta evidencia; a pesar de la riqueza de sus propuestas ha ofrecido a menudo un espectáculo consternante de desunión y egotismo.
Para el conjunto de la izquierda, se trata de una derrota decisiva. Señala el fin de una época. Y la obliga a una indispensable refundación. Para construir por fin, como se dice en estos tiempos en América Latina, “un socialismo del siglo XXI.
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04 PM | 06 Jun

derrida y la academia

 PATRICIO PEÑALVER
   
  

Durante mucho tiempo la resistencia más o menos expresa de la filosofía universitaria, tanto la europeo-continental como la anglosajona, frente a los motivos del pensamiento de la Escritura, quiso justificarse a partir de una descalificación genérica del presunto esoterismo de los textos de un Derrida inclementemente “difícil”  La leyenda que atribuye al filósofo argelino una especie de cultura perversa del enigma ha hecho mucho daño (no sólo a él). Desde luego, hay que reconocer que los escritos de Derrida, en general, “no dan facilidades”: en especial a quien ande buscando una doctrina clara y didácticamente transmisible. Pero a ese tipo de lectores habría que remitirles por lo pronto, en especial en el contexto gremial vinculado a la filosofía académica, al excursus epistemológico de la Carta séptima de Platón. Es cierto que la crisis del presencialismo y de la comunicación transparente, vinculada a la desconstrucción de las categorías ontológicas, no puede dejar de intervenir en la escena de la enseñanza y, en general, en la transmisión de la filosofía. Y se entiende que una exposición convencionalmente pedagógica del pensamiento de Derrida se enfrentaría a unas contradicciones que en suma devaluarían el interés de las buscadas facilidades. Pero no hay que exagerar el carácter singular de la indudable dificultad con que aquí nos encontramos. De hecho, sería interesante estudiar metódicamente las diferencias, pero también los paralelismos, en las respectivas estrategias para enfrentarse a esta dificultad clásica de la comunicación de la filosofía, las del fundador de la Academia y las del inventor del pensamiento de la escritura.
Habría que distinguir, en cualquier caso, aspectos distintos en el tópico “Derrida difícil”. Está, en primer lugar, la dificultad que se deriva del alto nivel de exigencia específicamente filosófica, por así decirlo “técnicamente” filosófica, que demandan los escritos de aquél. Este pensamiento supone de manera muy activa una cierta familiaridad con los códigos filosóficos históricamente relevantes, desde la dialéctica platónica a la fenomenología de Husserl y Heidegger, pasando, en especial, por la experiencia de la potencia especulativa del corpus hegeliano. Una lectura avisada de La voz y el fenómeno , que termina en una muy borgiana “memoria de los viejos signos”, remite sin embargo constantemente a la problemática en cierto modo interna de Husserl (intencionalidad, objetividad ideal, temporalidad de la conciencia, etc.) a través de la lectura, el comentario y la interpretación de las Investigaciones lógicas . Glas , otro ejemplo mayor, sólo puede “complicar” los temas hegelianos de la filosofía de la religión en la medida en que se posea un cierto dominio del tratamiento canónico, kojeviano o pöggeleriano digamos, de esos temas. “La farmacia de Platón” deja ver su dinámica inventiva en la búsqueda del lado “lunar”, egipcio, jeroglífico del filósofo del Sol y la Palabra, en el asedio de una lectura orientada por el sentido manifiesto, logicista y fonocéntrico del Fedro . Pero, en segundo lugar, y sin duda es éste un nivel más significativo, hay que tener en cuenta también los inusitados efectos de lenguaje que suscita el novum de este pensamiento: el momento o el movimiento mismo de un desplazamiento en la problemática teórica iniciado con la hipótesis de una archiescritura en la base misma de la experiencia. Y de la que se deduce una manera inaudita de abordar los textos filosóficos clásicos. Ese desplazamiento tiene sin duda premisas más o menos próximas y genéricamente aunque diversamente influyentes: el pensamiento heideggeriano de la finitud del ser, pero también la atención psicoanalítica al detalle aparentemente insignificante, la interpretación nietzscheana de las intensidades y las fuerzas del pensamiento, y la conmoción heterológica de las categorías ontológicas propuesta por Lévinas. Pero el programa gramatológico, expuesto en un largo artículo ya en 1965, significó una novedad teórica difícilmente asimilable al contexto intelectual donde surgió dicho programa. El mismo Derrida se refiere a la apariencia en cierto modo inevitablemente “monstruosa” de la Idea de Escritura como soporte del habla y de la experiencia en general: toda verdadera novedad rompe en alguna medida los horizontes de expectativa de una cultura. En este sentido cabría hablar de una dificultad “ontológica” en los textos de Derrida, sin caer en ingenuidades esencialistas: la lengua teórica y hasta el idioma de este filósofo escritor ha empezado a formar parte del paisaje intelectual de nuestra época, muchas veces malgré los usuarios no amistosos de sus conceptos, como ya del algo gastado de “desconstrucción”.
Habría un tercer sentido en que puede decirse que Derrida es “difícil”. Tiene que ver con el compromiso efectivo de esta filosofía con la escritura literaria, de lo que se deriva su capacidad para trasformar la relación clásica entre concepto y producción poemática en el interior del canon occidental. Esa trasformación está ligada a una vacilación metódica indefinida entre la búsqueda responsable de un racionalismo universalista (en la línea de Platón o de Husserl) y la pasión por el delirio babélico de un Joyce. Pero además una parte de los textos que nos interesan aquí asumen el reto más arriesgado de un cierto experimento literario efectivo. No tiene sentido recurrir al mismo tipo de lectura ante textos como los incluidos en La escritura y la diferencia o Márgenes de la filosofía , que mantienen un formato clásico, o también ante libros ligados directamente al magisterio en seminarios, cursos y coloquios (como Políticas de la amistad , o Espectros de Marx ), o, en fin, ante aquellos otros escritos, ya formalmente muy claramente diferenciados de los anteriores, en los que el cuerpo mismo del autor, y sus fantasmas, se ven implicados en una experiencia literaria. Alguna vez hemos querido caracterizar el motivo mayor de esa experiencia en términos de un tensamente responsable deseo de idioma. Podemos remitir, como bellas tentativas de esta idiomática, singular, escritura filosófico-literaria, a la columna derecha de Glas , al fascinante epistolario ficticio incluido en La carte postale , o a esa especie de autobiografía en diálogo con las Confesiones de san Agustín que es “Circonfesión”.

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04 PM | 22 May

podemos vivir juntos

Pregunta inquietante y seductora. ¿Quién no se la planteó alguna vez? ¿Quién no sospechó que la convivencia era sólo una vecindad de cuerpos, un pegoteo incómodo, o tal vez acostumbrado, de dos unidades inconexas, obligadas a habitar un espacio común? Habitamos ese espacio y descubrimos, tarde o temprano, que de común ya no tenemos nada. Pero ya vivimos juntos, contesta enseguida Touraine y traza, en el texto que lleva por nombre la inquietante pregunta, una radiografía de esta convivencia. O dicho de otro modo, las posibilidades de que ese espacio sea realmente común y que, de alguna forma, organice los fragmentos dispersos, las heterogeneidades que ahora parecen irreconciliables. Ya vivimos juntos, habría que ver cómo lo hacemos en una época particularmente difícil para negociar diferencias. Los efectos visibles no son muy alentadores, un maestro muerto por protestar, escraches violentos, estaciones incendiadas por hartazgo, trabajadores y estudiantes descontentos y gente desconcertada en una ciudad cada vez más ajena. Fragmentada como sus habitantes. Leer a Touraine, preguntarnos si realmente podremos vivir juntos es una pregunta que nos hacemos desde el colectivo.

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04 PM | 22 May

todos amamos a tintoreto

El circuito cultural que conforman el Museo Arqueológico, la Biblioteca Nacional, el Museo del Prado, el Thyssen y el Centro de Arte Reina Sofía, entre otros, articula una de las zonas más prósperas de Madrid. Con el prestigioso pulmón verde del Parque del Buen Retiro cerca, el poder y la alta cultura sellan allí una entrañable comunión urbanística. Es la Madrid de la modernidad, con los amplísimos bulevares que permiten apreciar la fastuosidad edilicia del neoclasicismo y que rematan en Atocha, el corazón ferroviario de la ciudad. La perspectiva ese domingo, sin embargo, no era muy alentadora. Una larguísima cola, de varias cuadras, esperaba frente al Museo del Prado. La mayoría jóvenes que parecían salidos de algún atelier o facultad de artes. Grandes carteles anunciaban una muestra temporaria de Tintoretto, le echamos la culpa del contratiempo, entonces, al pintor italiano. “¿Tanta gente por Tintoretto?”, le pregunto a un uniformado del Museo. El hombre me mira desconcertado. “¡Era un maestro!”, exclama con un gesto de reprobación. Le aclaro que concuerdo con él, que me encantan el Renacimiento y el Manierismo, que es una lástima que no lo hubieran traido también a Caravaggio y que no se quedaran ambos para siempre en el Prado, que todo era un problema de tiempo, de espera, pero me interrumpe en seco: “Las colas no son solo por Tintoretto, el domingo la entrada al Museo es gratuita”, agrega con cierto desgano.
Volvemos el martes, no hay colas, solo turistas. Hay, indudablemente, una ciudad que, a pesar del esplendor, se está volviendo difícil también para sí misma.

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