+

Sección : Artículos

CELIA EN LOS INFIERNOS (la obra socialista de Galdós)

Por Rosa Amor del Olmo*.- | Septiembre 2018

galdosimgGaldós por SorollaDos libros fundamentales para comprender la cuestión social de Galdós, son la edición Bárbara, ‘Casandra y Celia en los infiernos’, publicada por Cátedra-Anaya en 2006, y la reciente publicación ‘Galdós, diálogos biográficos’ publicado por Isidora Ediciones. Un texto donde en forma de novela dialogada y con textos de Galdós se comprende perfectamente el pensamiento también político del autor más prolífico y más brillante de las letras españolas, en segundo lugar después de Cervantes.

Un poco de teatro

Galdós sabía que si quería llegar al gran público, a pesar de las limitaciones que éste imponía, debía hacerse con un lugar en la escena española. Balzac, Sue, Sand, Flaubert, los Goncourt, Zola…. se esforzaban por conseguir un sitio en las artes escénicas, como también ocurría con el resto de los novelistas europeos, el fenómeno se amplificó a finales del XIX. En España.

Efectivamente la búsqueda de la complementariedad entre novela y teatro, puede conseguir con su mágica realización, una fusión, que al mismo tiempo cubra las necesidades de una sociedad que evoluciona, y que necesita nuevos cauces de expresión. Con todo, después de una dilatada experiencia en la vida y en el arte de escribir, Galdós se alza como un gran dramaturgo, pero no eso sólo lo que consiguió. Partiendo de la experiencia y de la observación, un ejemplo de investigación incansable en las formas, en los temas, en los caracteres, en suma, un gran oficio de escritor.

Pero, el experimento, no se quedó en tal experimento, y Galdós hizo dramas, que en principio se catalogaron como una mixtura de géneros, estrenando obras hasta su muerte, en los mejores teatros y con los mejores actores del momento. A Galdós le entusiasmaba esta plataforma teatral porque era el vehículo didáctico y político, portavoz de su pensamiento y tesis, directa y emocionante. Todo lo humano interesaba al autor, pero también el matiz pedagógico, que podía aplicar en contacto con el público. Aquel público que el autor adoraba, por el calor tan cercano que le transmitía, aunque fuera tímidamente, pero por otro lado lleno de convencionalismos.

Esta “manera” de sentir la literatura hacía que Galdós fuera consciente no sólo del momento político y social del que participaba activamente, sino también, volviendo al tema que nos ocupa, del momento teatral. Al igual que Zola tenía fe en el advenimiento de la regeneración teatral. Por esa razón no es extraño, teniendo en cuenta la trayectoria del escritor y su vocación teatral, que en 1865 escribiera el joven Galdós:

No sabemos de ninguna obra notable, ni en nuestros teatros se ha representado comedia alguna digna de llamar la atención. Aquí no se escriben libros de filosofía, ni de ciencias, ni de crítica; esto es cosa muy ardua (…) Malas novelas, malos dramas, malas comedias, escritores envanecidos, críticos bonachones, entregas suplicatorias, periódicos satíricos vergonzantes: he aquí la quinta plaga del año. (1)

Estreno de Celia en los infiernos en 1913Estreno de Celia en los infiernos en 1913Esta regeneración de la escena española se la planteó Galdós desde un todo universal, cuya base inicial está en la verdad moral del teatro. El teatro y el público burgués que llenaba nuestras salas viven una quimera, un mundo falso y postizo que no se corresponde en absoluto con la vida, o con la realidad:

Que el teatro está en decadencia es cosa que huele a puchero de enfermo; tanto se ha hablado y escrito de esto. El público se cansa de las viejas formas dramáticas (…) El público burgués y casero dominante en la generación última no ha tenido poca parte en la decadencia del teatro. A él se debe el predominio de esa moral escénica, que informa las obras contemporáneas, una moral exclusivamente destinada a aderezar la literatura dramática, moral, enteramente artificiosa y circunstancial, como de una sociedad que vive de ficciones y convencionalismos. La restricción que esta moral impone al desarrollo de la idea dramática, es causa de que los caracteres se hayan reducido a una tanda de tres o cuatro figuras que se repiten siempre. Su acción también restringida, y analizando bien todo el teatro contemporáneo se verá que en todo él no hay más que media docena de asuntos, repetidos hasta la saciedad y aderezados con distinta salsa. El lenguaje, por influencia de esta moral postiza, también se ha restringido, y el vocabulario de teatro es de los más pobres. (2)

No obstante, el teatro es un medio que siempre ha estado y probablemente lo estará en crisis permanente. Cronológicamente los autores dramáticos se pronuncian en cuanto a esta decadencia. Lorca, como lo hizo Galdós, igualmente se manifiesta con respecto a este género, aludiendo además a una cuestión decisiva también en la vida escénica del escritor canario: el teatro como empresa. Sólo que las palabras de Lorca han sufrido ya el paso de los años, 1934, y parece que sigue todo igual:

Yo oigo todos los días, queridos amigos, hablar de la crisis del teatro, y siempre pienso que el mal no está delante de nuestros ojos, sino en lo más oscuro de su esencia; no es un mal de flor actual, o sea de obra, sino de profunda raíz, que es, en suma, un mal de organización. Mientras que actores y autores estén en manos de empresas absolutamente comerciales, libres y sin control literario ni estatal de ninguna especie, empresas ayunas de todo criterio y sin garantía de ninguna clase, actores, autores y el teatro entero se hundirá cada día más, sin salvación posible. (3)

La realidad y lo comercial. ¿Realmente podían convivir estos dos conceptos? Forman parte de un engranaje. La hipocresía global que se trasluce también en los personajes y en su falsa interpretación, o en la inverosimilitud de los planteamientos escénicos como tales. Todo por conseguir días y días en cartel. Arte interpretativo completamente embutido a menudo en normas rígidas y postizas contrarias a la verdad literaria que pregonaba el naturalismo. Y enlazamos con esta idea porque Galdós coincide una vez más con Zola en los planteamientos escénicos tanto como en su regeneración. Aunque ya demostraremos que esta influencia o asociación con el país vecino y el Naturalismo se reducirá básicamente a aspectos objetivos del teatro, como son, según enumeración de Boo en el artículo citado anteriormente: detallismo en la escenografía, decorados y personajes, eliminación de parlamentos retóricos, gestos y movimientos exagerados, entradas y salidas convencionales. Lo que Galdós no acepta es el determinismo del drama naturalista, porque precisamente lo que el escritor necesita por su idea política es convencer, adoctrinar de que existe un futuro, de que habrá un cambio en la sociedad española. Cree en el maridaje de clases sociales, cree en la igualdad, cree en el futuro de la mujer, en la solución para el lumpen social, y lo cree de verdad. “El convencionalismo en el teatro es inmutable, en él será siempre necesario mentir” o “llegará un momento en el cual el público se encogerá de hombros, y reclamará una renovación. El teatro, o será naturalista, o no será, tal es la conclusión formal”. Son frases de Zola que en sí mismas enlazan con el pensamiento galdosiano y la verdad en el teatro naturalista. Determinismo y numerosos rasgos naturalistas se combinan de forma inteligente y, tal vez, no tan drásticamente como en Francia en la dramaturgia galdosiana. Galdós necesita cambiar la sociedad y el teatro es su vehículo, porque es una difusión para masas, para mucha población y lo más importante es directo, puede conmover, hacer reflexionar a los individuos de la última década del siglo XIX y especialmente con la nueva era que inauguró en 1901 con su anticlerical Electra, uno de los éxitos de mayor envergadura del teatro español. En otro artículo, publicado por Galdós en 1868 en La Nación, leemos:

El arte hispano-madrileño está cogido y acorralado. Madrid confina al Este con los bufos, al Oeste con el Teatro Real, al Norte con el Teatro de Maravilla y al Sur con el Teatro Francés. ¿Hacia dónde nos volvemos? No hay remedio: es preciso emigrar. Vamos a Francia: tal vez allí encontremos un teatro español. (4)

celiaCelia en los infiernos, socialismo didáctico

Abusando un poco del registro profético que todos llevamos en nuestro pensamiento, se puede aventurar esta idea: así como los Poderes públicos de toda índole no podrán vivir en un futuro no lejano sin pactar con el socialismo, el teatro no recobrará su fuerza emotiva si no se decide a pactar con el cinematógrafo. B. Pérez Galdós

En la mayoría de los dramas y comedias de Pérez Galdós hallamos una misma idea fundamental expuesta y desarrollada de muy distinta manera:pero en la que predomina el tema de la unión o, por lo menos, del contacto de la aristocracia con el pueblo, del capital con el trabajo: la fusión de clases.

En un diálogo entre Celia y Germán de la obra teatral Celia en los infiernos, estrenada en el Teatro Español en 1913, en la escena VIII del acto I, expone el dramaturgo la tesis que quiere desarrollar. Para ello, reunirá los ingredientes necesarios con el fin de que esto suceda. Este diálogo de Celia en los infiernos, recuerda mucho a otros diálogos de otras obras La loca de la casa, Electra, doña Perfecta, donde un hombre generalmente amigo de la “heroína” es la que le hace comprender a la mujer las ideas novedosas y revolucionarias, ideas por las que la mujer debe luchar. Germán le plantea a Celia, distintas soluciones a cerca de lo que le preocupa que no es más que el peso de una conciencia muy solidaria, conciencia de individuo que se enfrenta a una sociedad mísera: “No ceso de pensar que la mayor parte de los seres humanos viven en la miseria”, dice Celia consciente de su potencial económico.

La solución es el equilibrio social, es la propuesta solidaria en un momento en que Galdós está apostando por las ideas del socialista Pablo Iglesias, Celia en los infiernos se estrena en 1913. Reparto de bienes e igualdad de clases. Como sabemos, Galdós en el último drama que estrena antes de la comedia de Celia, Casandra, plantea una solución bastante más violenta y revolucionaria que a la intelectualización a la que el escritor canario nos tiene acostumbrados. Ahora apenas tres años del estreno de Casandra, el planteamiento es sobre todo más ideológico que filosófico.

Recordaremos que en aquellos años 1909, Galdós es llevado al Congreso por 42.419 votos madrileños, y en esta misma fecha es cuando escribe El caballero encantado (5). Por esta razón y por los acontecimientos políticos y sociales que se suceden en estos años, ayudan a que el dramaturgo tome posiciones y actitudes cada vez más progresistas y liberales, también por que está sintiendo cada vez con mayor cercanía la enorme pobreza y desolación del pueblo español.

Esta toma de conciencia de la realidad social, le está obligando en cierto modo a tomar decisiones en cuanto a su operatividad de artista, de individuo comprometido e influenciado por el momento social. Es cuando se produce el estreno de Casandra, 1910, y Celia en los infiernos, 1913.
Galdós paulatinamente va concienciándose más e implicándose con fuerza en las ideas socialistas de Iglesias, pues sus compañeros republicanos, volvieron a demostrar su condición caciquil, por tanto, se sucede en el escritor una lógica desilusión. En aquel año de 1910 se refiere a ellos pronunciando que “para hacer la revolución, lo primero, lo indispensable, sería degollarlos a todos. Si éstos trajeran la República estaríamos peor que ahora” (6). Es evidente un giro hacia ideas más socialistas como lo demuestran las palabras de Germán, quien no en vano sueña con lo que sería el esquema de un proceso revolucionario. Una revolución marxista que encabezaría primero la toma del poder, momento político, conseguir una justa distribución de la riqueza, momento económico y, por último, conseguir una sociedad mejor, momento social:

GERMÁN.-Son sueños de pobre, señora. Condición del pobre es soñar, imaginar arbitrios honrosos para que vengan a su bolsillo los dineros que en otros bolsillos están de sobra. Pienso constantemente en el equilibrio social, que hoy no existe y que debe existir para que tengamos justicia en la tierra. ¿Qué razón hay para que unos carezcan de medios de vida y otros los posean de un modo exorbitante? Por todas partes vemos que la inteligencia y la actividad perecen, y la holganza sin ideas rebosa de bienestar. (escena VIII, acto I)

Al mismo tiempo el creador de Fortunata y Jacinta, está criticando la postura y la actitud holgazana de las clases adineradas, los aristócratas vagos que tanta veces ha retratado con magistral realismo, gentes que se pudren en su propia existencia, alienados en sí mismos y en su aburrimiento. Así lo expone Celia cuando dice en la escena VIII del acto II: ‘mi aburrimiento toca ya en desesperación. Ahora el escritor quiere cambiar el sentido del tedio aristocrático. Aquel aburrimiento que llevó a Augusta (Realidad) en 1892 a dejarse llevar por el adulterio como salida a una situación personal, quiere cambiarla Galdós hacia búsquedas más prácticas. La ociosidad corrompe el ser, y Galdós toma posición y conciencia sobre el lugar que la mujer debe tomar en la sociedad, su búsqueda alumbró los caracteres de muchas de sus heroínas.

Es en estos años en los que declara en una entrevista celebrada con Olmet y Carraffa en 1912 donde se trasluce cierta tristeza, pero a pesar de ello, el anciano escritor tiene su fe futura puesta en el socialismo claramente:

-¿Qué preveo? Que todo seguirá lo mismo. Que volverá Maura, y Canalejas, que los republicanos no podrán hacer lo que sinceramente desean, y que así seguiremos viviendo hasta…Hasta que del campo socialista sobrevengan acontecimientos hondos, imprevistos, extraordinarios.

-Entonces, ¿cree usted en el socialismo?

-Sí. Sobre todo en la idea. Me parece sincera, sincerísima. Es la única palabra en la cuestión social.
-Hizo una pausa el escritor. Luego, extendiendo profética una de sus manos venerables, dijo en voz baja: ¡El socialismo! Por ahí es por dónde llega la aurora1.

La esperanza en el futuro, la esperanza en el cambio y en la implantación de la justicia que pueda con la explotación y los males sociales está por venir, es la aurora. Parece que el socialismo es el último reducto, la última esperanza como filosofía social:

CELIA.-Pues mi tesis es que es forzoso aplicarle la ley de equilibrio social; esa ley, todavía no promulgada, pero que se promulgará; me anticipo a la obra legislativa disponiendo que te cases con una mujer rica. (escena VIII, acto I)

El matrimonio de clases sociales ha sido siempre una opción que Galdós propone a la sociedad. Esta opción que en su momento era una utopía como se reflejaba en la novela Fortunata y Jacinta, con los años, los cambios personales y estéticos que el autor irá desarrollando, esta utopía se convertirá en una realidad.

Hay pues, un fracaso ideológico por la consiguiente decepción de los objetivos de las ideas regeneracionistas en que tanto creyó. De nuevo la actitud en cierto modo pesimista de Galdós, que ya describió en 1885 en su artículo titulado ‘El primero de mayo’, donde habla de cierta desesperanza en cuanto a la problemática de la clase obrera tan desfavorecida, aunque en estas fechas piense el escritor que el camino socialista es el que más se acerque al combate:

Hay tanto combustible reunido, que se pasaría de optimista quien esperara una solución feliz en los presentes conflictos. Lo que sí puede asegurarse es que cuando el volcán se apague, después de bien desahogado de lava y de humareda, volverán las cosas a la situación que siempre tuvieron, y los obreros seguirán siendo obreros, y los patronos, patronos, cobrando los primeros el jornal que las condiciones económicas de la industria determinen, y realizando los segundos aquellas ganancias que sean compatibles con las vicisitudes e irregularidades del trabajo en los últimos tiempos2.

socialistaEsta unión ya no es posible, es imposible, imposible. Lo que antes era una opción social para el equilibrio, así lo muestran sus primeras comedias, ahora es ya una triste utopía, como así era la vida del escritor ante su realidad. Sus ojos en el fondo estaban contemplando ya su decadencia y su desesperanza. Ese mismo horror del que hablaba Celia, y que la conmueve para lanzarse a los sustratos de podredumbre con la idea de poder redimir algo. El reparto de bienes, la esperanza en una nueva sociedad, es lo que Casandra anunciaba al matar la hidra que asolaba la tierra. Galdós convierte a la aristócrata Celia, en una utópica visión donde evidentemente se resta lucha política, en favor de actitudes evangélicas, utilizando la caridad para con ello engrandecer sus cualidades y por tanto su condición y calidad de héroe:

CELIA.-En los pobres; en los trabajadores que con un triste jornal mantienen penosamente a su familia; en los desesperados; en los miserables; en los infelices ancianos que piden limosna en las puertas de las iglesias; en los niños, en los vagabundos; en los golfos; en los mil y mil indigentes que no hallan consuelo en ninguna parte; en los que solicitados por el hambre, caen en el crimen; en los lisiados y ciegos que vagan por las calles; en los que quieren ser buenos y no saben serlo; en el despojo social que los ricos arrojan de su cielo, cayendo en los abismos de donde no hay salida posible; en suma: decir infierno y cielo es lo mismo que decir pobres y ricos. (escena VII, acto II).

Por esta razón, Celia exclama de forma tan evidente el cambio que hay que hacer con palabras que ‘pintan’ el futuro: ‘Este vestido celestial me lo quito yo ahora, y me pongo un trajecillo infernal que he comprado en la calle de Toledo‘, escena X, acto II. Es el amanecer del cambio donde la desnudez hacia la verdad y la justicia, evidencia todavía más si cabe, la necesidad de rescatar al pueblo de su pobreza. Esa es la única verdad.

Desde la aparición de la Internacional en España durante el sexenio democrático se observa una diferencia entre un socialismo ortodoxo que parece contentarse con relegar la religión a competencias más privadas e íntimas, y un anarquismo que declara un ateísmo de programa.

Con todo, los historiadores han señalado con rigor las diferencias existentes entre el anticlericalismo del Partido Socialista y el anticlericalismo de los partidos radicales burgueses , y sin duda su participación en los sucesos anticlericales de 1901, fue mucho más suave, a pesar de que exigían el laicismo en la enseñanza y en las leyes, así como la supresión del presupuesto del clero y la confiscación de sus bienes. Señala Manuel Revuelta, el sonado discurso de Pablo Iglesias en el Congreso del Partido celebrado en Gijón en 1902:

No piden los socialistas que se arrastre a los frailes y se quemen los conventos; respetamos los hombres y combatimos las ideas. Vamos más lejos que los radicales burgueses. Queremos la muerte de la Iglesia cooperadora de la explotación de la burguesía; para ello le quitamos los hombres y así le quitamos conciencias. Pretendemos confiscarles los bienes. No combatimos a los frailes para ensalzar a los curas. Nada de medias tintas. Queremos que desaparezcan los unos y los otros.

En los dos años siguientes estrena Celia en los infiernos y Alceste, donde la lectura del reparto social es clara. Palabras muy parecidas son las pronunciadas por Celia, aristócrata, o el propio Admeto cuando dice en la escena II del acto I: ‘Mi mayor goce es hacer justicia; castigar a los malos, premiar a los buenos; distribuir entre mis súbditos los bienes de la tierra, para que ninguno carezca de ellos, y ninguno los disfrute con exceso’. Justicia social, justicia divina, y benevolencia con el pueblo y los necesitados, donde de nuevo son las clases altas y los monarcas quienes deben emprender la revolución de clases, y sobre todo el reparto social. Un verdadero rey, es el que busca la verdad y la justicia para su pueblo, en un claro paralelismo con la situación política y monárquica de la España de aquellos momentos.

Los cuatro actos que dividen la comedia de Celia en los infiernos, son el instrumento que Galdós elige para retratar y mostrar una vez más su compromiso de individuo con la colectividad a la que pertenece, y qué mejor vehículo que el teatro. Esta comedia estrenada en 1913 en el Teatro Español, fue concebida por Galdós en una línea teatral más realista que el simbolismo que básicamente invade las últimas creaciones del autor. Al menos, la costumbre de creación y elaboración del novelista realista es el que surge aquí, sin querer, desde la modestia y el silencio que siempre rodearon al autor. Sorprende esta obra por que es paréntesis de vigor dentro de las obras de los últimos años, desde las cuáles se trasluce cierto pesimismo en el autor. Así es, el escritor ya es muy mayor y siempre está de algún modo, presente en su obras, sobre todo desde Mariucha de 1903 en adelante. A partir de aquí se trasluce cierta tristeza en sus obras. Es este un sentimiento muy personal de autor, que algunos críticos han confundido con una actitud del autor de continuar con las novelas de tesis en una ideal de llevarlo al teatro. Esta tristeza es algo más que eso, es un sentimiento desgarrado y profundo que precisamente porque preside toda su producción, ofrece una nueva dimensión en la dignidad tan enorme que preside toda la dramática de Pérez Galdós. De ahí el nuevo tratamiento que propone a temáticas como el adulterio, el honor, la vejez, la muerte, la espiritualidad, la sociedad, la política o la religión, tan novedosa para una España cuyo teatro en aquellos momentos resultaba completamente ajeno a la realidad, aunque ésta fuera simbolizada.

Pero en esta comedia no se percibe aquella amargura y desesperanza de otras obras, esta comedia es como si la hubiera escrito un hombre muy joven, lleno de fuerza y positivismo, un hombre que acaba de llegar a una sociedad, y no el hombre que ya se marcha y que pronto abandonará. En una entrevista realizada al autor y publicada en España Nueva, dice lo siguiente con respecto al proceso creativo de esta comedia, y el origen realista que sin duda la obra despide, ecos de otros tiempos:

Celia se me ocurrió como está; la concebí de una vez. Hice el plan aquí en la primavera, y durante el verano, en Santander, la escribí, es decir, la dicté, porque yo no puedo escribir nada. Y la obra salió lentamente, un día una cosa, al siguiente otra, pero sin variar la idea concebida primeramente. (…)

El ambiente de los dos últimos actos está tomado de la realidad. Esos lugares y los barrios de mendigos y casas de dormir de que se habla en la comedia los he visto y los estudiado hace años, cuando escribí mi novela Misericordia.

La trapería del acto final existe; está en el Rastro; es una Casa francesa. Allí fui yo con el escenógrafo para que, del natural, pintase la decoración.

pzaalonsoDel mismo modo en una carta a su amante-amiga Teodosia Gandarias escribe a cerca de la preocupación que le produce el poder llegar al público de una forma realista, sobre todo con el lenguaje que se debe utilizar para retratar las clases bajas y su argot. Sin duda hace mucho tiempo que su proceso creativo ha cambiado, pues últimamente el escritor no ha tenido que investigar determinadas actitudes y comportamientos del ser humano, para poder ser realista o naturalista. Conoce bien el ser humano, lo ha retratado mil veces, la sociedad entera española ha pasado por sus mejores páginas, y ahora ya no recuerda bien, el lenguaje que debe utilizar para retratar a los que viven y residen en los infiernos, Si bien, como se puede leer el genio del autor siempre tiene recursos para todo:

Te diré, amada, que las escenas y cuadros populares son en el Teatro de excelente efecto cuando están bien hechos y reflejan con exactitud el sentir y el pensar de la plebe. ¿Acertaré que en esta obra en que presente la vida de los indigentes dándoles nombre de Infierno? Ya lo veremos, ya lo verás tú cuando te lleve yo estos informes mamotretos. Para dar felices toques a este trabajo tendré que consultar documentos vivos como tu portera y otras personalidades conspicuas de los barrios de Chamberí y Cuatro Caminos.

Celia ha visto en los infiernos, esto es, en los barrios bajos de Madrid, lo que no quieren ver los Municipios ni los gobernantes: casas que son pueblos por le número de sus vecinos donde se amontonan familias en miserables cuartos, sin ventilación, sin luz, sin higiene; Celia contempla cuadros de horror que se repiten a diario y que son testimonio viviente de la verdadera pobreza, mientras por las calles céntricas mendigan los que hacen de la limosna una profesión, sin que haya autoridad que acabe con esta comedida miseria, en beneficio de los verdaderos necesitados. Y Celia decide dejar sus millones entre aquellas gentes; pero sin intervenciones municipales, para no malograr los fines de su admirable esplendidez. Don Benito no se ha atrevido a poner en labios de la heroína de su comedia las cosas que tiene que pensar Celia del Ayuntamiento, verdadero fomentador de esos infiernos de los barrios bajos…ese personaje encarnado en la actriz Nieves Álvarez no podía hablar mal del Municipio dentro de una casa (el teatro) que es propiedad de la propia Corporación, pero con las actitudes sobraron.

Por último añadir (España Nueva) que al terminar el estreno, al asomar Galdós por la puerta de contaduría, todo el público, que aguardaba en la plaza de Santa Ana la salida del maestro, prorrumpió en vivas estruendosos. ¡Viva Galdós! ¡Viva el genio español!. Don Benito subió al coche y por la calle del Príncipe sigue el público al vehículo, vitoreando a Galdós. La gente que por allí transitaba al saber quién era, se sumaba al entusiasmo y los vivas fueron cada vez más grandes. Al llegar a la Puerta del Sol, el cochero pone el caballo al trote. La manifestación se disuelve por fuerza mayor, no sin que un grupo de admiradores siga corriendo al coche, sin cesar en sus vivas de entusiasmo al maestro.

 

amor cir

 

* Rosa Amor del Olmo es Profesora Doctora en Lengua, Literatura y Filosofía en la Universidad Antonio de Nebrija, UFV y UNIR y Directora de Isidora Ediciones

 

 

 

Compártelo:

Freud nuestro contemporáneo

Freud nuestro contemporáneo

Por Félix Recio*.- | Julio 2018

freud1Freud, junto a Marx y Nietzsche, pertenece a lo que se ha llamado ‘maestros de la sospecha’, pues el sentido excede a lo que puede representarse la conciencia. El sentido de las relaciones sociales, de la moral, de los sueños o de los malestares está en otra parte y no en lo que nos representamos de forma consciente. Lo inconsciente en Freud o lo impensado en Marx y Nietzsche supone un despertar del ‘sueño de la razón’ para encontrar una verdad no gratificante.

Con Marx, el asalariado deviene una mercancía entre mercancías, pues son las relaciones de producción capitalista las que establecen el valor del trabajo. Con Nietzsche, la moral es la expresión de la trasvaloración de los valores, del odio a la vida propio de las fuerzas reactivas. Con Freud, el despertar de la razón implica un desciframento, hasta donde este sea posible.

Los tres autores, son materialistas, no solo por ir más allá de los discursos ‘encubridores’, sino por remitirse al trabajo (Marx), a las sexualidad (Freud), a la vida (Nietzsche) y mostrar como la modalidad de la producción conduce a un trabajo alienado, que la sexualidad es indisociable del síntoma y que la vida queda sojuzgada por el afán de dominio. Lejos, muy lejos de las irdealizaciones y de las trampas de la razón.

La aportación de Freud remite a la modernidad del cógito cartesiano. ‘pienso luego soy’, a la implicación entre el ser y el pensar. Partiendo de la solidaridad establecida por Descartes se puede establecer el inconsciente freudiano y la pulsión.’ Pienso donde no soy’, pues el pensar no es exclusivo de la conciencia, dado que el inconsciente freudiano es Gedanken ( Pensamientos), pienso donde no soy consciente, ya que esos pensamientos han sido reprimidos y no pasan por la conciencia. Pero si ‘ pienso donde no soy’, también, ‘soy allí donde no pienso’ que es lo propio de la pulsión. La pulsión, es un empuje que partiendo del cuerpo busca satisfacerse en el propio cuerpo: comer compulsivamente, fumar sin ganas ‘por tener algo en la boca’…… Soy allí donde satisfago al cuerpo sin pensar conscientemente porqué lo hago: ‘no puedo dejar de hacer…..’.

freud2Doble referencia freudiana: a la materialidad del cuerpo, a lo real del cuerpo sexuado, propio de la pulsión y a los pensamientos inconscientes, al texto de la otra escena. Doble referencia que se articula en el desciframiento, por ejemplo de un sueño donde el sentido reprimido, una vez descifrado no es ajeno a un goce obtenido.

El inconscente freudiano no es pre-linguistico, no es el inconsiente del romanticismo alemán, no es magma, energía, lo insondable….etc, como se ha señalado anteriormente es Gedanken, pensamientos. Y pensamos con palabras, solo que si el significado está reprimido lo que tenemos es la otra cara del signo linguistico que es el signficante, por ejemplo en un lapsus lingue: quiero decir una palabra y digo otra en su lugar, me equivoco, me sorprendo de cómo una palabra ajena a mi intencionalidad ha ocupado el lugar de la que quería decir, su significado puede ser enigmático pues no es ajeno al que conlleva la palabra sustraída. De ahí que una equivocación consciente sea un acierto inconsciente, pues lo reprimido, que no es lo sofocado, siempre retorna de forma disfrazada.

Para Freud, el inconsciente no precede al lenguaje. Sino al contrario, el lenguaje es la condición del inconsciente. Dado que el lenguaje no es una nomenclatura, la relación que los sujetos tienen con el lenguaje va más allá de lo codificado por la lengua.

Las palabras no solo informan, evocan, sugieren, despiertan expectativas, permiten a través de la ensoñación lo que a lo mejor un sujeto no se permite en la realidad. Por eso tenemos poesía y literatura pero también formaciones del inconsciente ya que las formaciones del inconsciente: el sueño, el chiste, el lapsus, el acto fallido y el síntoma, comparten con la literatura el carácter evocador del lenguaje o su doble sentido. El inconsciente es ‘lo no realizado’ pues cuando una realización del deseo es conflictiva para un sujeto se realiza de forma desviada a través de las diferentes formaciones del inconsciente. En lugar de permitirse llevar a cabo un deseo en la realidad se puede hacer un síntoma o un sueño. El síntoma, en su insistencia, es lo no realizado que pugna por realizarse de forma sustitutiva.

Freud, en ‘La interpretación de los sueño’ en el capítulo dedicado al trabajo del sueño, señala que el inconsciente ‘es un trabajador’, ‘un trabajador incansable’, trabaja en el sueño por medio de ‘la condensación’ y ‘el desplazamiento’. La condensación tiene que ver con esas figuras del sueño que aparecen con rasgos de más de un personaje, condensación de dos o más figuras en una sola, mientras que el desplazamiento puede transferir un contenido a otra figura o suceso del sueño. Román Jakobson, estableció la equivalencia, tanto entre la condensación freudiana y la metáfora, como, entre el desplazamiento onírico y la metonimia, como si el sueño trabajase retóricamente.

sueñosfreudPara Freud, es un axioma que ‘el sueño es una realización de deseo’ , la gran cantidad de material onírico que aparece el ‘La interpretación del los sueños’ avala ese axioma, incluso en aquellos sueños donde el soñante ha tenido unas sensación de contrariedad, dado que en la insatisfacción algo se satisface. No obstante, el sueño no es el inconsciente sino ‘la vía regia para su acceso’., pues solo se puede acceder al contenido inconsciente a través de la interpretación que surge después de las asociaciones del paciente. El inconsciente solo es abordable en el dispositivo analítico, una cosa es que el sujeto lo experimente, que se pregunte por el sentido de sus sueños o de los olvidos que le perjudican y otra cosa es la producción de sentido de esas formaciones del inconsciente, pues el sentido no viene a partir de uno mismo, está en otra parte, está fuera, pues es inconsciente, ese otro lugar está indicado por la presencia de un analista, siendo la interpretación un apuntar al decir que sustenta los dichos del paciente, teniendo en cuenta que el decir, al no ser un dicho, solo se medio dice.

El invento de Freud, viene a quebrar las ilusiones de la razón, el examen de conciencia, la introspección, la reflexividad, donde uno puede ser sujeto y objeto de sí mismo, son con Freud, modalidades autorefenciales que se retroalimentan, diferentes juegos de espejos, pues el sentido no está en el reflejo que me devuelve la imagen en el espejo, habrá que ir hacia su reverso, al azogue que soporta la lámina reflectante, hacia ese negro soporte sin imagen que tiene que ver con nuestra verdad.

En el libro ‘Más allá del principio del placer’, Freud observó el juego de un niño de dieciocho meses, este consistía en arrojar desde su cuna un carrete unido a una cuerda, para luego atraerlo hacia si. El juego coincidia con las ausencias de la madre, Freud interpretó el juego como una forma de hacerse con la realidad, no estar a expensas de las ausencias de la madre estableciendo, por medio del juego, tanto las ausencias como las presencias del carrete, que se alejaba o se acercaba según el niño consideraba, ese doble movimiento se acompañaba de las expresiones Fort/Da. La exclamación Fort correspondía a cuando el objeto era arrojado y caía en un rincón o debajo de la cama. Da, era la exclamación cuando el objeto reaparecía, manifestación jubilosa coincidente con la reaparición del objeto, expresión del principio del placer. Lo más destacable del juego es que la expresión Fort, coincidente con la separación del objeto, prevalecia sobre la otra, no siempre lo arrojado era atraído. Lo displacentero primaba sobre lo placentero.

Para el psicoanálisis, el sujeto es un sujeto dividido, pues buscando el placer, se empeña en el displacer. Querer el placer y sostener, a la vez, la propia mortificación, la renuncia o el sacrificio, el deseo inconsciente no está en lo que se quiere, sino en aquello que no se reconoce, poder reconocerlo permite una separación, dejar de ponerse obstáculos y desvíos en la vida, pues ya la vida se encarga de ponerlos.

* Félix Recio es Psicoanalista y profesor en la Universidad Complutense de Madrid

 

Compártelo:

Walter Benjamin

Walter Benjamin: “A propósito del Ángelus Novus de Paul Klee”:

Ángelus Novus. Paul Klee (1897-1940).-

________________________________________________________________________________________________________________

“Hay un cuadro de Klee (1920) que se titula Ángelus Novus. Se ve en él a un Ángel al parecer en el momento de alejarse de algo sobre lo cual clava su mirada. Tiene los ojos desencajado, la boca abierta y las alas tendidas. El ángel de la Historia debe tener ese aspecto. Su cara está vuelta hacia el pasado. En lo que para nosotros aparece como una cadena de acontecimientos, él ve una catástrofe única, que acumula sin cesar ruina sobre ruina y se las arroja a sus pies. El ángel quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero una tormenta desciende del Paraíso y se arremolina en sus alas y es tan fuerte que el ángel no puede plegarlas… Esta tempestad lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve las espaldas mientras el cúmulo de ruinas sube ante él hacia el cielo. Tal tempestad es lo que llamamos progreso”. (Walter Benajamin).-

_______________________________________________________________________________________________

Walter Benjamin (1892/1940).-

_____________________________________________________________________________________________________

Con esta metáfora, Walter Benjamin intenta explicar el marco de la modernidad sobre la cual la sociedad ha construido una ilusión de progreso ascendente donde los viejos esquemas quedan atrás y la promesa de un futuro pleno se abre en el horizonte. Entre las ruinas queda la religión como algo superado y sobre el cual el ser mítico quisiera regresar, buscando quizá la vieja certidumbre de un orden que se imponga al caos que vive en la tempestad. El Ángelus Novus no es otra cosa que la imagen que la sociedad moderna se ha construido de sí misma. La metáfora es poderosamente sugestiva para abordar el tema de la secularización. Por un lado parece imponerse el esquema de la razón ascendente sobre cualquier otra mirada del mundo. Por otro, y de manera simultánea, es el ángel quien voltea sobre las ruinas, no para regresar, sino para tener un sentido del rumbo de su vuelo. Si no pudiera reconocer la distancia que le separa de las ruinas no podría establecer su ruta, no distinguiría entre el cielo y la tierra. Es en la metáfora de la tormenta que las ciencias sociales intentan explicar el despegue del vuelo y los asideros confiables para alcanzar la promesa de un supuesto Paraíso. La secularización es en este caso el interregno (por demás ambiguo) que separa lo religioso de la razón, lo tradicional de lo moderno, la decadencia de lo inédito. Sobre la categoría secularización se ha construido gran parte de la semántica de la modernidad, señalándola en diferentes direcciones: diferenciación de esferas sociales, privatización, individuación, transposición de creencias y modelos de comportamiento, desinterés de la sociedad por la religión y desacralización del mundo. Vista de esta manera, lo sagrado quedaba como una etapa superada por el desarrollo de la modernidad. Sin embargo, el incremento recurrente de acontecimientos donde la religión es central ha dado al traste con esta idealización de un progreso lineal y secular. Tenemos que dar cuenta del por qué lo religioso se nos presenta más vivo que nunca, cuando había sido fijado como ruina del pasado. El problema no es entonces de la religión, sino de los esquemas heurísticos sobre los que las ciencias sociales han hecho sus diagnósticos de la modernidad.

_______________________________________________________________________________________

Paul Klee´s Angelus Novus:

____________________________________________________________________________________________________

Notas y Periplo del “Ángelus Novus”:

En 1921 Benjamin compró la acuarela de Paul Klee titulada: Angelus Novus. Por unos meses permanece en Münich en casa de G. Scholem y luego es llevada a Berlín. En 1932 Benjamin pensó en suicidarse y dejar de herencia la pintura a su amigo Scholem. En 1935 Benjamin emigra a París y lleva la pintura consigo. En 1940 antes de partir a los Pirineos para intentar escapar de los nazis deja la acuarela a resguardo de  Bataille en la Biblioteca Nacional de París. Al terminar la Segunda Guerra Mundial es llevada a Estados Unidos en donde queda en manos de Thedor Adorno que a su regreso a Frankfurt la lleva consigo. En la actualidad la acuarela está en el Museo de Israel en Jerusalen. Fue legada por la viuda de Scholem.
Compártelo:

MORAL DEL PEDO

La formulación de la moral del pedo la debemos a Rafael Sánchez Ferlosio, químico de la realidad doctorado por la Universidad de Coria. En su día Sánchez Ferlosio explicó que, en un espacio cerrado, el nacionalismo opera siguiendo una dialéctica similar a la de la socialización

 de los gases intestinales. Provoca un efecto inverso en función de si eres sujeto activo de la acción o si por el contrario eres receptor. Mientras que la fragancia que desprenden los evacuados por uno mismo más bien nos pasa desapercibida, en cambio las ventosidades que han sido expulsadas por los demás nos incomodan como una nube tóxica.

Lo experimenté al revisar la presentación de la Plataforma Ciudadana de Albert Rivera. Poco a poco notaba que en mi despacho el tufo se iba haciendo insoportable y al fin, hacia el minuto 47, después que el presentador de la gala anunciase que “ahora viene la sorpresa”, temí perder la conciencia durante la intervención de Marta Sánchez. En el escenario había tres pantallas. En las laterales ondeaba una bandera española. En la pantalla superior, que presidía el escenario, se pasó el fragmento de su actuación del mes de febrero cuando estrenó la letra para su versión del himno nacional. “Rojo, amarillo, colores que brillan en mi corazón / y no pido perdón”. En su día incluso la felicitó el presidente Rajoy.

El pasado domingo, al terminar el clip, Sánchez salió al escenario, se puso incluso en pie el ilustrado Francesc de Carreras, y ella pronunció un discurso breve y sentido. “Nunca antes, en mis 37 años de carrera, tanta gente me había dado las gracias”, confesó. La gente aplaudió, ella se emocionó y la gente que ondeaba banderas se levantó para aplaudirla todavía más. ¿La aplaudían por su trayectoria? Diría más bien que ese reconocimiento no era por su prestigiosa carrera sino por haberse atrevido a lanzar ese monumental pedorro kitsch que, inmediatamente después, ella entonó a cappella. “Grande España, a Dios le doy las gracias por nacer aquí, / honrarte hasta el fin”. A nadie de los presentes les molestó, pero casi todos estarían dispuestos a aceptar que el nacionalismo es la peste. Eso sí, nunca la suya.

ARTÍCULO DE JORDI AMAT EN LA VANGUARDIA

Compártelo:

EL REGRESO DE LA FILOSOFÍA-SONAJERO

Ignoro dónde encontró Félix Ovejero la fuente de inspiración para emparejar en uno solo los términos “concepto” y “sonajero” y hablar de “conceptos sonajero”, tal y como gusta de hacer. Por mi parte, el estímulo para asociar el segundo término al de filosofía, según aparece en el título del presente artículo, lo encontré en unas lejanas declaraciones de Juan Marsé en las que el emparejamiento lo llevaba él a cabo para calificar la prosa de Francisco Umbral.

Las razones de su rechazo a este tipo de prosa tienen que ver con los gustos literarios del autor catalán, ciertamente, pero la conclusión que acababa presentando resulta también de aplicación al pensamiento. Por lo que respecta a sus gustos, lo cierto es que nunca los ocultó: “Me gusta en las novelas que leo no darme cuenta de que estoy leyendo”. Su opción literaria estaba clara: “A mí me interesa la imaginación creadora al servicio de la ficción literaria, no los fuegos artificiales de la lengua”. Era pues una cuestión de gustos, aunque también de principios, porque su rechazo a que un lenguaje con pretensiones de brillantez se impusiera por encima de cualquier otra cosa se basaba en su convencimiento de que ello equivalía a hacer trampas con las palabras.

Como decíamos, sin esfuerzo se podrían aplicar tales consideraciones a algunas producciones filosóficas recientes, en las que volvemos a encontrar un gusto por el mero tintineo verbal y por los juegos de artificio (en forma de adjetivos inesperados, aliteración de palabras u otros efectismos parecidos), que ocultan la completa ausencia de ideas en sentido mínimamente propio y fuerte. De quienes presentan tales producciones se podría predicar la misma afirmación que aquel veterano dirigente conservador le dedicaba durante la Transición a un joven político entonces emergente: “X comunica bien: lo que pasa es que no comunica nada”.

La referencia al pasado no es casual, y enlaza con una palabra que también viene incluida en el título de la presente pieza: regreso. Porque no son pocas en materia de ideas las cosas que parecen estar regresando. Regresan las reflexiones sobre la sociedad del espectáculo, el debate sobre el humanismo, la polémica sobre si hacer política o no desde dentro de las instituciones… incluso regresa el mismísimo materialismo histórico. Aunque, eso sí, casi siempre lo que regresa lo hace con el leve añadido actualizador de algún prefijo (vgr., transhumanismo) o de algún oportuno adjetivo (por ejemplo, nueva institucionalidad) para señalar que no se trata exactamente de un revivalmimético de lo que ya hubo.

En realidad, no podría ser un mero revival porque, desde luego, las circunstancias son en muchos aspectos sensiblemente diferentes. En el caso de la filosofía, se diría que lo que regresa es el viejo debate entre filosofía académica y filosofía mundana, tan setentero él. Aunque asimismo es un hecho fácil de constar que ambas instancias parecen haberse visto últimamente muy fortalecidas. Hasta el punto de que podríamos sospechar que han sido las nuevas circunstancias las que más han contribuido a potenciar las viejas lógicas. Tal vez sea porque, en el fondo, si algo regresa es en parte porque nunca se fue del todo, pero también en buena medida porque es convocado desde el presente para que lo haga. Pero no nos perdamos en digresiones y vayamos a lo nuestro.

Por lo que respecta a la filosofía académica y a los requisitos que antaño ella parecía imponer sobre los discursos de sus miembros (sistematicidad, conocimiento riguroso de las fuentes, competencia historiográfica, etcétera), ya no se puede considerar que deriven de las exigencias, manías o costumbres de un sector de viejos catedráticos empeñados en la persistencia de los hábitos y modos de hacer más tradicionales, sino que se han materializado en el propio sistema universitario, dando lugar a procedimientos administrativamente reglados (vgr., controles para las evaluaciones periódicas del profesorado funcionario o para el acceso del interino a la función pública) y a instituciones dedicadas a su control (por ejemplo, agencias de evaluación como la ANECA).

En cuanto a la filosofía mundana, los nuevos escenarios de comunicación que han significado las redes sociales han reforzado notablemente su presencia en el espacio público. Ya no cabe hablar, como sí podían hacerlo antaño algunos filósofos atacados por frívolos, de que esta filosofía esté padeciendo forma alguna de marginación o de exclusión. Al contrario, las redes constituyen un enorme amplificador no solo de las tesis, por endebles que sean, de los profesionales del sonajero sino también de sus variadas andanzas de todo tipo, lo que sin duda les permite una proyección pública incomparable con la de los académicos.

Pero la rotundidad en las afirmaciones no debería impedirnos introducir algún matiz importante. Por lo que respecta a la filosofía mundana, objetivar los méritos de sus diferentes productos no es, desde luego, tarea fácil. En muchas ocasiones puede ocurrir que la búsqueda de criterios máximamente fiables y compartibles derive en una mecánica traslación de aquello que parece ofrecer la garantía de funcionar en otros ámbitos, como el científico, al de las humanidades, que sin duda poseen su propia especificidad. Pero la crítica a los errores en las maneras de objetivar la valoración no debería desembocar en la renuncia a llevarla a cabo, sino que, si acaso, debería empujarnos hacia una adecuada adaptación de los criterios a la concreta producción intelectual que en cada caso se trate de valorar.

De la misma forma, y para terminar con el capítulo de los matices, tampoco debería confundirse la resonancia pública, o la notoriedad mediática, que puedan alcanzar en un momento dado las filosofías más sonajeriles (si se me permite el neologismo) con la divulgación, que es algo rigurosamente necesario pero que muy pocos están en condiciones de realizar. Y es que por definición no puede divulgar bien quien no posee la imprescindible solvencia. Sin ella, lo que se pretenda presentar como una divulgativa “filosofía al alcance de todos” solo será mera pirotécnica y charlatanería insustancial revestida de ropajes filosóficos y de citas de tercera mano, una falsa divulgación que se limitará a hacerse eco, sin reconocerlo, de lo divulgado de forma adecuada previamente por otros.

Espero que se me entienda. No discuto que los haya que puedan quedar deslumbrados por una paradoja chocante, un rótulo llamativo o cualquier otro efectismo análogo. Pero deslumbrar no es iluminar. Y no deberíamos olvidar una de las enseñanzas más valiosas heredadas de nuestra propia tradición, la de que lo único que de verdad arroja luz sobre el mundo es una idea potente. A ser posible, dentro de una argumentación articulada. Así de simple.

Manuel Cruz es catedrático de Filosofía Contemporánea en la Universidad de Barcelona y portavoz del PSOE en la Comisión de Educación del Congreso de los Diputados.

Compártelo:

SOBRE DERECHO PENAL

“Las salvaguardias de la libertad
se han forjado frecuentemente en
controversias que afectaban
a gente no muy agradable”
Juez Felix Frankfurter disintiendo
en el caso U. S. vs Rabinowitch ( 1950)

El valor Justicia, expresado en el artículo 1.1 de la Constitución, inspira los cimientos sobre los que se construye el Estado de Derecho. En esa arquitectura de normas que es el Estado de Derecho el Código Penal ocupa un lugar destacado. Se trata de un instrumento extraordinariamente poderoso para intervenir en las patologías más importantes y peligrosas que puedan suscitarse en el seno de la sociedad. Cómo se estructure la respuesta a esas, cómo se aquilate la proporcionalidad entre conductas punibles, naturaleza y lesión de bienes jurídicos y las sanciones anejas a todo ello, revelará si el legislador se inclina por una respuesta autoritaria o liberal a la hora de configurar el contenido del Código Penal.

Un Código Penal moderno debe olvidar las concepciones clásicas de carácter retributivo e inquisitorial en defensa de una moral social. El pluralismo democrático exige el debate entre ciudadanos, la tolerancia de las discrepancias y la aceptación de comportamientos minoritarios que solo puedan ser perseguidos si socavan gravemente los cimientos del pacto social. De ahí que los Códigos penales más modernos se orienten en relación a dos principios esenciales, el de ultima ratio y el de intervención mínima.

El principio de ultima ratio supone que el Código Penal es el instrumento de corrección de conflictos sociales al que hay que acudir en último extremo. El Código Penal no es sino una pieza más en el universo del ordenamiento jurídico. Cualquier conflicto social, por importante que sea, puede y debe tener acomodo en normas de tipo civil, mercantil, administrativo o laboral. Solo en supuestos de insuficiencia regulatoria, o cuando el conflicto socavara los principios y bienes jurídicos esenciales a esa convivencia, debería recurrirse a la norma penal. De no hacerse así, amén de que se produce el desapoderamiento de esas otras normas, que quedan vacías de sentido, esa decisión lleva a la colonización de esa norma penal por normas de naturaleza civil, administrativa, mercantil o laboral.

Por su parte, el principio de intervención mínima nos indica la necesidad de que se regulen exclusivamente aquellas conductas que revelen un grave atentado a bienes jurídicos cuya naturaleza sea esencial a la convivencia y cuya lesión la ponga en serio peligro de quiebra. De ello se desprende que no todos los bienes jurídicos debieran merecer, si son atacados, su instauración en tipos penales, salvo el caso de ataque directo, por cuanto el ordenamiento jurídico debe ofrecer una tutela normativa que permita la consideración penal como residual.

El Código Penal de 1995 supuso un cambio muy notable respecto al modelo anterior de 1963, con origen en el de 1944. Aunque advertía en su Exposición de Motivos de su adhesión a esos principios, solo lo cumplimentaba a medias. En todo caso, desde su promulgación, ha sido modificado en casi treinta ocasiones, algo sin parangón en nuestro entorno europeo. Esa voracidad de los Gobiernos para modificar la norma penal ya revela la leve consideración que les merece una norma tan esencial.

Las causas de ese desenfreno legislativo no hay que buscarlas en supuestos cambios sociales de calado o convulsiones que nos hayan asolado sino en el empeño en desconocer el principio de intervención mínima. El Código Penal se ha modificado bien a golpe de crónica de sucesos con impacto mediático emocional y perspectivas electoralistas, por la presión de diversos lobbyssociales, por trasponer normativas europeas con desmaño y precipitación, o como reacción a decisiones jurisprudenciales e impulsos de indicación puramente académica. El recurso a la exacerbación de penas como elemento de cruzada ante graves males sociales (valga la cita para los casos de violencia de género o los horribles supuestos que puedan suponer la aplicación de la prisión permanente revisable) pueden tranquilizar conciencias o incluso calmar la agitación ciudadana pero no sirven ni para impedir la comisión de tales crímenes ni como mecanismos de disuasión, como lo revelan las frías estadísticas. Si hay que legislar penalmente ante hechos socialmente muy graves debe hacerse pero entendiendo la respuesta penal no como algo coyuntural, puramente represivo, sino incardinando en una respuesta global extensible a todo el ordenamiento jurídico y tras un examen cuidadoso del origen de esa brecha grave de la convivencia.

La consecuencia de todo ello es que tenemos un Código Penal proteico, híper intervencionista, de naturaleza reactiva y por tanto autoritaria para combatir males sociales evidentes (terrorismo, narcotráfico, delitos sexuales, violencia de género, corrupción política y económica, medio ambiente). Se utiliza como arma de reacción primaria y única sin engarce en la detección y prevención de los problemas y su posible resolución en otras instancias normativas. Esa tendencia se me antoja tan imparable como expansiva. En cuanto se irrita el tejido social, el cirujano penal entra sin contemplaciones en la represión de las conductas entre el temor y el convencimiento de que de esa manera combate el mal social y además recibirá el aplauso de la sociedad. El legislador penal renuncia así a analizar las raíces y causas del conflicto, ponderar los elementos en juego, prever las consecuencias a medio y largo plazo, y trazar un plan que ayude a prevenir y resolver tal conflicto.

Pero además lo hace técnicamente mal, con textos de interpretación inextricable, de extensión desmesurada, reglamentarista hasta el extremo (como sucede con la previsión de la suspensión de condena o la libertad condicional). Esa grave quiebra de la legalidad penal se hace aún más ostensible en la proliferación de tipos penales en blanco que obligan a indagar fuera del proceso penal las normas con las que rellenar el tipo penal, un proceso que se revela en muchos casos intrincado pues las normas tributarias, de siniestralidad laboral o administrativas suelen ser laberínticas.

Otra consecuencia es que el Código Penal acaba acogiendo tipos delictivos fabricados con normas laborales, administrativas o mercantiles extrapenales. Buena parte de la politización de los procesos o la judicialización de la política se apoya en situaciones como las reseñadas, siendo uno de esos tipos, de indudable tradición penal, el de prevaricación administrativa, en el que cada vez es más complicado distinguir hasta dónde estamos considerando un ilícito penal o meramente administrativo. Ese itinerario legislativo ha convertido el texto del Código Penal en un kafkiano sudoku para conocer la norma aplicable más favorable, a la vez que ha generado un caos sistemático en lo relativo a la proporcionalidad de las penas asignadas a unas conductas u otras.

Ha llegado la hora de acometer una labor de saneamiento integral del Código Penal para que éste obedezca a principios de última ratio e intervención mínima. Habida cuenta de su importancia, se le debe sustraer de la mera lucha partidaria, procurando que cada modificación se haga con la debida reflexión y mesura, con el objetivo alcanzar el mayor consenso posible.

Eduardo Torres-Dulce Lifante, profesor de Derecho Penal, fue Fiscal General del Estado entre 2011 y 2014.

Compártelo:

David Harvey: La acumulación por desposesión

David Harvey: La acumulación por desposesión

Por Felipe Aguado Hernández*.- | Abril 2018

davidharvey2En el proceso de recuperación y actualización de Marx que vivimos en los últimos años, una de las aportaciones más importantes y lúcidas es la de David Harvey. Su planteamiento de la ‘acumulación por desposesión’ es una muy buena actualización precisamente de una de las teorías centrales del marxismo: la teoría de la explotación.

El núcleo del análisis marxista de la sociedad está en la teoría de la explotación. Marx entendió que la historia de la humanidad es la sucesión de modos de producción basados en la explotación de unos seres humanos sobre otros, cuyo culmen es el capitalismo. El trabajo produce los bienes que la sociedad necesita, pero en el proceso de producción capitalista, los trabajadores que generan esos bienes sólo reciben parte de su valor, en forma de salario, viendo cómo la mayor parte de él (la plusvalía) se le sustrae. Éste es el núcleo de la explotación. El capitalismo ha desarrollado diversas formas de explotación, unas en el propio proceso de producción en la fábrica o el campo y otras en procesos complementarios de distribución o administración de bienes económicos o sociales. D. Harvey nos explica cómo en las últimas décadas el capitalismo ha generado nuevas formas de explotación, fuera de los entornos estrictamente productivos, que constituyen una de las características centrales del capitalismo globalizado: la acumulación por desposesión.

Una de las cuestiones más importantes sobre la evolución del capitalismo es la de la generación de sus crisis cíclicas y cómo las supera. La teoría marxista de la acumulación de capital nos explica las dos vías fundamentales de acumulación de capital: la acumulación primitiva y la acumulación por reproducción ampliada. En el origen del capitalismo están presentes formas de apropiación de bienes comunes y personales, como la tierra, los bosques, el agua o la propia persona (esclavitud o servidumbre), en buena medida realizadas en formas precapitalistas, que se proyectan a través de la acumulación comercial o bancaria hacia formas propiamente capitalistas. En esto consiste la llamada ‘acumulación originaria’, que el capitalismo prolonga en las formas esenciales de explotación: la acumulación por reproducción ampliada. La explotación de la plusvalía en el proceso de trabajo provoca la acumulación de capital, que sus poseedores vuelven a invertir, con el mismo mecanismo de generación de productos y acumulación ampliada de plusvalía. Esto conduce al sistema a una fuerte contradicción. Los capitalistas deben vender los productos de sus empresas para realizar sus beneficios y recuperar la inversión inicial. Pero han de hacerlo, en buena media, y de forma general globalizada, a los propios trabajadores. Sin embargo, la capacidad de compra de éstos es menor que el precio de los productos, pues éste lleva incorporada la plusvalía expropiada. Así, con el tiempo, el sistema globalmente considerado produce más bienes de los que la sociedad puede adquirir, generando una crisis de superproducción o sobreacumulación. Ésta es una tendencia permanente en el capitalismo que lo conduce hacia la generación de excedentes de capital y de fuerza de trabajo.

harvey3El sistema capitalista más primitivo supera estas crisis mediante la destrucción de empresas y el consiguiente paro generalizado. La crisis de superproducción provoca el hundimiento de las empresas más débiles que arrastran a sus asalariados al paro y a condiciones terribles en lo económico y social. Cuando esta fase autodestructiva toca fondo, se provoca una nueva fase de concentración y expansión del capital, iniciando un nuevo ciclo que tendrá un final similar.

A mediados y finales del S. XIX el capitalismo pone en marcha nuevas estrategias para superar o paliar esas crisis cíclicas de excedentes. D. Harvey (2004: 100-101) las ha llamado ‘ajuste espacio-temporales’: ‘Estos excedentes pueden ser absorbidos por: a) el desplazamiento temporal a través de inversiones de capital en proyectos de largo plazo o gastos sociales (tales como educación o investigación), los cuales difieren hacia el futuro la entrada en circulación de los excedentes de capital actuales; b) desplazamientos espaciales a través de la apertura de nuevos mercados, nuevas capacidades productivas y nuevas posibilidades de recursos y de trabajo en otros lugares; o c) alguna combinación de a) y b)’. De una parte, pues, Harvey nos habla de la estrategia de ‘la expansión geográfica’: El capitalismo traslada parte de sus excedentes a nuevas áreas geográficas mediante la expansión colonial. Es la estrategia imperialista que analizaron fecundamente, entre otros, Lenin, Rosa Luxemburgo o Hilferding. De otra parte, los ‘ajustes temporales’: inversiones en infraestructuras que no suponen para el capital una realización inmediata, aunque sí a largo plazo.

En este proceso podemos distinguir varias fases: 1) Desde finales del S. XIX a la Guerra Mundial del 14-18, uno de cuyos componentes esenciales fue precisamente la lucha entre los capitalismos nacionales por generar un marco imperial- colonial propio lo más extenso posible, negando a otros esa misma posibilidad. 2) De la Primera a la Segunda guerra Mundial, que también tuvo un fuerte componente de lucha imperialista. 3) Desde el 45 hasta el 73, periodo en el que el capitalismo se hace consciente de cómo las guerras mundiales habían puesto de manifiesto la posibilidad de autodestrucción del propio sistema. Se genera entonces una nueva estrategia que minimizara los riesgos de nuevas guerras imperialistas: Se crea la ONU para resolver pacíficamente los contenciosos internacionales, la Unión Europea para integrar y hacer cooperativos los viejos capitalismos nacionales, se descoloniza el llamado Tercer Mundo para superar el control unilateral de las metrópolis sobre las colonias, abriendo éstas a nuevas formas de explotación universal, bajo lo que se llamó el neocolonialismo.

A partir del 73 se produce una reestructuración radical del capital internacional, lo que Harvey ha denominado ‘nuevo imperialismo’ y que es una tercera fase del dominio global burgués, tras la primera de dominio simple primitivo de mera reproducción ampliada y la segunda de dominio imperialista por ajustes espacio-temporales. Siguiendo a Harvey, en esta nueva época podemos distinguir dos elementos fundamentales: La creación de un nuevo régimen financiero (‘la nueva arquitectura financiera internacional’) y ‘la acumulación por desposesión’.

La crisis del petróleo de 1973 permite la creación de ‘la nueva arquitectura financiera internacional’. La crisis del petróleo permitió, por una parte, que el capital recuperara parte de las plusvalías perdidas con los movimientos mundiales en torno al Mayo del 68, que había supuesto unas grandes subidas salariales y mejoras en las condiciones de trabajo, amortizadas por la subida generalizada de los precios de los bienes de consumo y servicios, provocada a su vez por la subida artificial de los precios del petróleo. Pero, por otra parte, el capital financiero, fundamentalmente de EE.UU., se centra en el control del petróleo, acumulando con ello enormes plusvalías. Este inmenso engorde del capital financiero estadounidense va a permitir que, sobre la base de Wall Street, la Reserva Federal y el control de las instituciones mundiales a través del F.M.I. se construya la hegemonía económica de EE.UU. La manipulación del crédito, el control y administración de la deuda pública y privada, la ‘liberalización’ de mercados, la libertad de movimientos del capital financiero sin control público o los ‘futuros’ van a permitir hacer y deshacer economías locales. Los casos más flagrantes ha sido el expolio de América Latina mediante el control de la deuda o la destrucción y apropiación de la floreciente industria del Sureste Asiático mediante el control del crédito. Ahora ha tocado el turno al Sur de Europa.

harvey4El otro vector central del nuevo imperialismo es la ‘acumulación por desposesión’, término, preciso y clarificador, que debemos a Harvey, y que nos va permitir comprender en qué consisten realmente los fenómenos que estamos viviendo de ‘recortes’ o ‘privatizaciones’, entre otros muchos hechos de la actual economía depredadora del neoliberalismo.

En realidad la acumulación por desposesión es una fórmula moderna y actualizada de la llamada acumulación originaria, por la que se arrebataron las propiedades y bienes comunes de los campesinos y de las aldeas, permitiendo el desarrollo del primer capitalismo. Hoy se privatizan los nuevos bienes comunes generados por el estado del bienestar, por el desarrollo cultural o las nuevas oportunidades que ofrece la naturaleza. Es una característica cada vez más central en el capitalismo global. Su objetivo es compensar la incapacidad crónica del capitalismo para sostenerse a través de la mera reproducción ampliada, utilizando nuevos campos de ampliación del capital excedente.

¿Cómo opera?:

-Mediante el control de la propiedad intelectual (patentes y licencias), del material genético y de las semillas.

-Mediante el control de los bienes medioambientales globales: suelo agrícola, bosques, minas, agua,…, generando una gran degradación ambiental y la transformación de la naturaleza en mercancía.

-Provocando la mercantilización de formas culturales y creativas intelectuales y populares: música, folklore, arte, museos,…

-Privatizando los activos previamente públicos como las universidades, el agua, infraestructuras y otros bienes comunes.

-Privatizando los bienes obtenidos tras las luchas de clases del pasado (estado de bienestar), como las pensiones, la educación, la sanidad, el ocio, y la desposesión o minorización de elementos de bienestar como el descanso, o la seguridad en el empleo.

Estas nuevas formas de explotación han generado a su vez nuevas formas de resistencia, en buena parte al margen de las clásicas organizaciones reivindicativas obreras. Se canalizan a través de movimientos sociales como ‘la antiglobalización’, u otros del tipo ‘primavera árabe’, ’15M’ u ‘ocupación de Wall Street’, ‘los movimientos indígenas’ de defensa de sus tierras y culturas, los ‘movimientos feministas’ o de ‘pensionistas’….

Sus formas de organización y acción difieren bastante de las luchas de clases imbricadas en la acción en el marco de la pura reproducción ampliada. Se construyen en buena medida sobre formas de democracia directa participativa, asamblearia y no partidista.

davidharvey1La respuesta del sistema capitalista a estas nuevas formas de lucha no se ha hecho esperar, generando a su vez nuevos mecanismos de defensa y control: ampliación del poder y la intervención militar de EE.UU., estrategias de control de la población y de reducción de derechos políticos, como las leyes mordaza en España o el estrado de excepción cronificado en Francia. Todo ello en un contexto en el que se está fomentando el resurgir de la extrema derecha.

Todo esto nos abre muchos interrogantes sobre las opciones de futuro del capitalismo y de los movimientos sociales alternativos. ¿Ha llegado el capitalismo al límite de sus posibilidades de acumulación, tanto por la vía de reproducción ampliada, como de los ajustes espacio-temporales o de acumulación ‘por desposesión? ¿Caben todavía nuevas formas de apropiación y explotación?. Sin duda que el sistema tiene riesgos poderosos como nos señala Harvey: el déficit de EE.UU., su enormemente deficitaria balanza de pagos, el posible hundimiento de su economía por una depresión deflacionaria. ¿Ha querido el gran capital buscar una salida a todo ello con Trump? ¿Cuál será el papel de la que se está convirtiendo en la primera economía del mundo, China?. Estamos ante una gran crisis del capitalismo o, como figuraba en una pintada en la Argentina del ‘corralito’, ‘el capitalismo tiene los milenios contados’.

Es importante recordar cómo el marxismo permite una comprensión integrada de los fenómenos sociales que a primera vista nos aparecen dispersos. Las aportaciones de Harvey nos permiten comprender de forma integrada desde los ‘recortes’ a las ‘privatizaciones’, desde la globalización del capitalismo financiero a las nuevas formas de luchas sociales, desde la militarización del mundo a las resistencias de campesinos y pueblos indígenas. Todo ello está en el marco de una misma lógica, que el marxismo es capaz de descubrir y explicar en su integridad y su complejidad. Ésta es una de las grandes aportaciones del marxismo a la comprensión de nuestro mundo: el sentido de totalidad.

Felipe Aguado Hernández es Catedrático de Filosofía
Compártelo:

Ha muerto Dios?

Los dioses del Mercado, del Patriarcado y del Fundamentalismo son las nuevas metamorfosis de la creencia en el Ser Superior. Este cambio explica las

tres violencias ejercidas en su nombre: la estructural, la machista y la religiosa

¿Ha muerto Dios?
ENRIQUE FLORES

Nietzsche no fue el primero en utilizar la expresión “Dios ha muerto”. Su origen se encuentra en un texto de Lutero: “Cristo ha muerto / Cristo es Dios / Por eso Dios ha muerto”. En él se inspira Hegel en la Fenomenología del espíritu, donde afirma que Dios mismo ha muerto como manifestación del sentimiento doloroso de la conciencia infeliz. En Lecciones sobre filosofía de la religión se refiere a una canción religiosa luterana del siglo XVII en un contexto similar: “Dios mismo yace muerto / Él ha muerto en la cruz”.

Es probable que Nietzsche, hijo y nieto de pastores protestantes, la conociera e incluso la hubiera cantado en el Gottesdienst. Pero ha sido su propia formulación la que ha adquirido relevancia filosófica y ha ejercido mayor influencia en el clima sociorreligioso moderno.

Dos son los textos más significativos en los que Nietzsche hace el anuncio de la muerte de Dios. En Así hablabaZaratustra, cuando el reformador de la antigua religión irania baja de la montaña, se encuentra con un anciano eremita que se había retirado del mundanal ruido para dedicarse exclusivamente a amar y alabar a Dios, actitud que contrasta con la de Zaratustra, que dice amar solo a los hombres. Tras alejarse de él, comenta para sus adentros: “¡Será posible! Este viejo santo en su bosque no ha oído todavía nada de que Dios ha muerto”. Al llegar a la primera ciudad, encontró una muchedumbre de personas reunida en el mercado, a quienes habló de esta guisa: “En otro tiempo el delito contra Dios era el máximo delito, pero Dios ha muerto y con Él han muerto también sus delincuentes. Ahora lo más horrible es delinquir contra la tierra”.

En La gaya ciencia Nietzsche relata la muerte de Dios a través de una parábola cargada de patetismo. Un hombre loco va corriendo a la plaza del mercado en pleno día con una linterna gritando sin cesar: “¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!”. El hombre se convierte en el hazmerreír de la gente allí reunida, que no se toma en serio la búsqueda angustiosa del loco y se mofa de él haciéndole preguntas en tono burlón: “¿Es que se ha perdido? […]¿Es que se ha extraviado como un niño? […]¿O se está escondiendo? ¿Es que nos tiene miedo? ¿Se ha embarcado? ¿Emigrado?”. A lo que el loco responde: “¡Lo hemos matado nosotros y yo! ¡Todos nosotros somos sus asesinos!”.

El loco, fuera de sí, entró en varias iglesias donde entonó su requiem aeternamdeo. Cada vez que le expulsaban y le pedían explicación de su conducta, respondía: “¿Qué son estas iglesias sino las tumbas y los monumentos fúnebres de Dios?”. Nietzsche califica el anuncio de la muerte de Dios como “el más grande de los acontecimientos recientes”, pero el loco reconoce que llega “demasiado pronto”.

¿Se ha hecho realidad el anuncio de Nietzsche? Yo creo que solo en parte. Ciertamente, se está produciendo un avance de la increencia religiosa en nuestras sociedades secularizadas y se cierne por doquier la ausencia de Dios. Pero, al mismo tiempo, asistimos a otro fenómeno: el de las diferentes metamorfosis de Dios. A modo de ejemplo voy a referirme a tres: el Dios del Mercado, el Dios del Patriarcado y el Dios del Fundamentalismo.

El Dios del Mercado. El Mercado se ha convertido en una religión “monoteísta”, que ha dado lugar al Dios-Mercado. Ya lo advirtió Walter Benjamin con gran lucidez en un artículo titulado El capitalismo como religión, donde afirma que el cristianismo, en tiempos de la Reforma, se convirtió en capitalismo y “este es un fenómeno esencialmente religioso”.

Tocar el capitalismo o simplemente mencionarlo es como tocar o cuestionar los valores más sagrados. Lo que dice Benjamin del capitalismo es aplicable hoy al neoliberalismo, que se configura como un sistema rígido de creencias y funciona como religión del Dios-Mercado, que suplanta al Dios de las religiones monoteístas. Es un Dios celoso que no admite rival, proclama que fuera del Mercado no hay salvación y se apropia de los atributos del Dios de la teodicea: omnipotencia, omnisciencia, omnipresencia y providencia. El Dios-Mercado exige el sacrificio de seres humanos y de la naturaleza y ordena matar a cuantos se resistan a darle culto.

El Dios del Patriarcado. Los atributos aplicados a Dios son en su mayoría varoniles, están vinculados a la masculinidad hegemónica y se relacionan con el poder. La masculinidad de Dios lleva derechamente a la divinización del varón. Así, el patriarcado religioso legitima el patriarcado político y social. La teóloga feminista alemana Dorothee Sölle critica las fantasías falocráticas proyectadas por los varones sobre Dios, cuestiona la adoración al poder convertido en Dios y se pregunta: “¿Por qué los seres humanos adoran a un Dios cuya cualidad más importante es el poder, cuyo interés es la sumisión, cuyo miedo es la igualdad de derechos? ¡Un Ser a quien se dirige la palabra llamándole ‘Señor’, más aún, para quien el poder no es suficiente, y los teólogos tienen que asignarle la omnipotencia! ¿Por qué vamos a adorar y amar a un ser que no sobrepasa el nivel moral de la cultura actual determinada, sino que además la estabiliza?”. En nombre del Dios del patriarcado se practica la violencia de género, que el año pasado causó más de 60.000 feminicidios.

El Dios de los Fundamentalismos. Los fundamentalismos religiosos desembocan con frecuencia en terrorismo, fenómeno que recorre la historia de la humanidad en la modalidad de guerras de religiones que se justifican apelando a un mandato divino. Tiene razón el filósofo judío Martin Buber cuando afirma que Dios es “la palabra más vilipendiada de todas las palabras humanas. Ninguna ha sido tan mutilada, tan mancillada. Las generaciones humanas han desgarrado esta palabra. Han matado y se han dejado matar por ella. Esta palabra lleva sus huellas dactilares y su sangre. Los hombres dibujan un monigote y escriben debajo la palabra ‘Dios’. Se asesinan unos a otros y dicen: ‘Lo hacemos en nombre de Dios”. Matar en nombre de Dios es convertir a Dios en un asesino, en certera observación de José Saramago, quien lo demuestra en la novela Caín a través de un recorrido por los textos de la Biblia hebrea.

Dios bajo el asedio del Mercado, bajo el poder del Patriarcado y bajo el fuego cruzado de los Fundamentalismos. El resultado es la violencia estructural del sistema, la violencia machista y la violencia religiosa, las tres ejercidas en nombre de Dios.

Juan José Tamayo es director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones, de la Universidad Carlos III de Madrid. Su última obra es Teologías del Sur. El giro descolonizador(Trotta, 2017). Publicado en el diario EL PAIS

Compártelo:

“Fachos” pobres

La derecha chilena ha sabido atraer al electorado

ubicado en el centro social y político.

Carlos Franz, EL PAÍS, viernes 9/2 2018

 

El candidato de la derecha y expresidente, Sebastián Piñera, ganó las recientes elecciones presidenciales chilenas. Esa misma noche Piñera habló ante una multitud congregada en el centro de Santiago. La televisión mostró a miles de personas convergiendo hacia ese punto desde los confines de esta extensa ciudad. Decenas de periodistas cubrieron esas manifestaciones variopintas realizando las usuales entrevistas callejeras.

Un reportero interrogó fugazmente a un matrimonio con dos hijos pequeños. Estos llegaron en metro desde la populosa comuna de La Florida para celebrar al candidato ganador. Cuando el periodista les preguntó si militaban en algún partido, ella respondió con sencillez: “Somos de clase media”.

Esa inesperada y eficaz respuesta podría explicar, en parte, la derrota de la izquierda y este triunfo de la derecha chilena.

Los sectores menos renovados de la vieja izquierda coinciden con la nueva ultraizquierda del Frente Amplio (equivalente al Podemos de España) en una visión simplista de la derecha. Este simplismo los lleva a una estrategia política errónea. Para ellos el derechismo solo podría explicarse como una defensa egoísta de grandes intereses económicos. Los derechistas serían “los poderosos de siempre”, como los llamó el Gobierno saliente en un vídeo publicitario.

Sin embargo, es obvio que esos “poderosos” solo suman una fracción ínfima de aquel 54% del electorado que eligió a Piñera. Entonces, ¿de dónde salió esa mayoría que votó por la derecha?

En Chile, la izquierda más exaltada responde esa pregunta repitiendo una ofensa que ella misma puso de moda: aquellos que sin ser ricos votan por la derecha serían “fachos pobres” (fachos=fascistas). Un marxista clásico los habría definido como “proletarios alienados y desclasados”. Pero más gráfico fue el contramanifestante de izquierda que los llamó “cuidadores de la mansión de los ricos”.

Durante un debate poselectoral, un alcalde comunista mencionó otro aspecto de aquella creencia. Cuando una senadora derechista argumentó que su ideal era aumentar la libertad de las personas el alcalde le respondió que los pobres no son libres, por ejemplo, para elegir que sus hijos estudien en los carísimos colegios de la élite santiaguina. La senadora derechista fue incapaz de refutar ese argumento demagógico.

Posiblemente, esa joven familia de reciente clase media que celebraba a Piñera sí habría sabido qué responder. Ellos no son arribistas. Seguramente, no ambicionan que sus hijos asistan a ese par de colegios elitistas y clasistas que mencionó el alcalde. Lo que ellos desearían es una buena reforma educacional, centrada en la calidad, que les permita escoger colegios en un sistema público tan excelente que hasta los ricos deseen asistir a él.

Esa familia no es de proletarios alienados sino de pequeños propietarios. La “mansión” que cuidan no es ajena sino que es su propia modesta vivienda que pagan mensualmente con dificultad y orgullo. Sin duda, ellos desean una buena red de seguridad social, pero no les gustaría perder la propiedad de su cuenta de ahorros previsionales. Quieren una mejor distribución de la riqueza, pero entienden que para distribuirla antes hay que crearla. Esa familia prefiere reformas graduales antes que súbitas refundaciones.

Esa prudencia es típica de una pequeña burguesía naciente. Así como es típico y anticuado el desprecio con el que la izquierda extremada mira a ese sector social.

La coalición de centro-izquierda chilena perdió esta elección porque antes había perdido a muchas de esas familias de la vasta clase media emergida en los últimos 30 años de prosperidad. Tironeados por el extremismo juvenil y podemita del Frente Amplio, numerosos socialdemócratas se avergonzaron de sus renovaciones ideológicas y se radicalizaron. Incluso los comunistas olvidaron la vieja lección de Lenin: el izquierdismo es “la enfermedad infantil” del comunismo.

Entonces el centro social y político quedó huérfano y esta vez la derecha supo acogerlo.

No era inevitable que ocurriera así. Esa familia que ahora votó por Piñera no le pertenece a la derecha ni a la izquierda. Ellos se pertenecen a sí mismos y a sus sueños. Lo más respetuoso sería aceptar que su auténtica militancia es la que exhibieron con orgullo cuando los entrevistaron: son de clase media.

Cuando la izquierda chilena deje de considerarlos “fachos pobres” y vuelva a respetarlos, quizás esas familias volverán a votar por ella.

 

Carlos Franz es escritor.

Compártelo:

CIEN AÑOS DESPUÉS

JOSE LUIS PARDO

En el año recién terminado han pasado casi inadvertidos los centenarios de la toma del Palacio de Invierno y la presentación del urinario ‘Fuente’. Dos tentativas de subversión en una misma atmósfera: el fin del mundo moderno

Cien años después
RAQUEL MARÍN

Ay, qué pesado, qué pesado

Siempre pensando en el pasado

Se nos ha ido un año tan lleno de convulsiones, contusiones y sainetes que la palpitante y siempre tiránica actualidad ha hecho que nos pasaran casi inadvertidos, entre muchos otros, dos centenarios que en otras circunstancias habrían dado bastante que hablar. Uno, el que a primera vista parece más serio, es el de la toma del Palacio de Invierno de San Petersburgo por el Ejército Rojo, que dio pie al establecimiento de la URSS. Este hecho extrae ante todo su seriedad, como todas las revoluciones políticas, del elevado número de cadáveres con los que abona el campo de batalla (y que a medida que crece hace más difícil admitir que los que murieron lo hicieron “para nada”), pero le añade a esta gravedad histórica una seriedad moral: la de haber supuesto, para muchísimas personas y durante muchísimo tiempo, un foco de esperanza política que señalaba a la humanidad el camino de su futuro.

¿El que hayamos pasado como de puntillas sobre este centenario se debe solamente a que ya no existe la Unión Soviética y, por lo tanto, el foco ha desaparecido, llevándose con él el prometido final feliz de la historia universal? No creo que este sea el principal motivo, sobre todo porque el final del “socialismo real” ha coincidido con una cierta revitalización del comunismo, al menos como vocablo, que intenta por todos los medios desprenderse de su funesto pasado histórico y engancharse a las nuevas circunstancias. Pienso más bien que la causa fundamental de la ausencia de conmemoración de la revolución de octubre es la infinita vergüenza que produce, sobre todo en el ámbito intelectual y de la opinión en general, el haber permanecido ciegos durante décadas y décadas ante la evidencia hoy irrefutable de lo que fue aquel “socialismo real”, que hoy aún reconocemos en los Estados comunistas residuales como China, Cuba o Corea del Norte y sus adláteres, en los que lejos de ver un estadio “degradado” del proyecto comunista podemos experimentar en vivo la cruda realidad de lo que fue desde el principio aquel “socialismo” en el que ya en 1920, en su visita a Lenin, Fernando de los Ríos vio “las tenebrosidades de un mundo policíaco”. Incluso podría suceder que el alboroto con el que hoy nos escandalizamos ante las “posverdades” que fabrican los gabinetes de prensa especializados en producir “hechos alternativos” para justificar ciertas políticas nos oculte, más o menos interesadamente, la facilidad con la cual durante tanto tiempo las élites culturales y los líderes de opinión occidentales contribuyeron, amparados en una racionalidad moral superior, a negar una siniestra realidad que conocían bien, convirtiéndose en aliados objetivos de los aparatos de propaganda de esos regímenes policíacos.

El otro centenario ha sido el de la presentación, por parte de Marcel Duchamp, de un urinario firmado con el seudónimo de Richard Mutt y bautizado como Fuente a una exposición de artistas independientes en una galería de arte de Nueva York. Comparado con la revolución de octubre, este “atentado simbólico” puede parecer solamente una broma (aunque una broma pesada), como sin duda se lo pareció a muchos de sus contemporáneos, quién sabe si también a su propio autor. Pero el caso es que, andando el tiempo, y mucho después de su desaparición material, ha llegado a ser considerado como la obra de arte más influyente del siglo XX, según dictamen de 500 expertos internacionales en el año 2004. Y ello no sólo porque representa el gesto fundador del arte conceptual, sino porque acaso resume mejor que otras piezas la intención profunda de las vanguardias históricas, convertidas hoy en una suerte de clasicismo del arte contemporáneo. Se diría que no existe entre estos dos hechos revolucionarios más relación que la de que el azar los ha reunido en el mismo año.

Y sin embargo se trata de dos tentativas de subversión inmersas en una misma atmósfera: la que anunciaba, con el telón de fondo de la guerra mundial, el final del mundo moderno (de lo que entonces se llamaba “la sociedad burguesa”) y su sustitución por otro diferente y mejor. En segundo lugar, así como la revolución de octubre no pretendía ser una revolución política entre otras, sino la que pondría fin a la política en cuanto tal (ya que culminaría con la desaparición del Estado, que es el marco que en la modernidad confiere sentido al término “política”), tampoco la revolución vanguardista quería ser una revolución artística más (como lo habrían sido el barroco o el neoclasicismo), sino que aspiraba a terminar con el arte como institución y como esfera diferenciada para diluirlo en la vida común, del mismo modo que el comunismo prometía, en palabras de Lenin, abolir la diferencia entre una cocinera y un jefe de Estado. Por último, el estadio histórico-cultural que ambas revoluciones querían superar es en los dos casos lo que hemos dado en llamar la representación; y aunque no se puedan identificar de forma simple la representación estética y la representación política, ambas aluden a todo un entramado de mediaciones (el parlamento y la separación de poderes en un caso, la autonomía de los valores estéticos y la crítica de arte en el otro) que ese nuevo mundo post-burgués vendría a invalidar mediante el paradigma de la inmediatez. Y a todo ello ha de añadirse que, durante la primera mitad del siglo pasado, las complicidades, connivencias, alianzas y dobles militancias entre los miembros de los ismos políticos y los de los artísticos fueron moneda corriente y hasta casi obligatoria en algunos períodos concretos.

Pero, ¿no se podría objetar que, pese a todo, la revolución de octubre fracasó, mientras que la revolución de Duchamp ha tenido éxito? No es tan seguro. Las dos revoluciones fracasaron en la medida en que el mundo post-moderno del que se consideraban la avanzadilla no llegó a existir o, lo que es peor, sólo pudo hacerlo con los tintes infernales del totalitarismo. Pero ambas nos han dejado como herencia el síndrome de “despreciar al burgués” (hoy convertido en “despreciar al ciudadano”, que después de todo es lo que significaba “burgués”), junto con una desconfianza frente a la representación pública y artística y una nostalgia de la inmediatez estética y política que ha dado lugar a un linaje de artistas incómodos en su propia condición, de la que les gustaría liberarse, y a otro de políticos que habitan las instituciones representativas al mismo tiempo que las ponen en entredicho. Y a lo mejor la discreción con la que hemos atravesado estos dos centenarios tiene que ver con un cierto y comprensible afán de cubrir nuestras vergüenzas que, sin embargo, podría conllevar una desagradable falta de reflexión sobre nuestro pasado y, en definitiva, un déficit de explicación con nosotros mismos y con el porvenir de las sociedades de nuestro tiempo.

Compártelo: