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Sección : Artículos

SANCHEZ FERLOSIO

Sánchez Ferlosio, pensar hasta la raíz
ENRIQUE FLORES

Pocos pensadores han llegado tan lejos como Rafael Sánchez Ferlosio en el análisis y denuncia de la psicopatía política contemporánea. El reconocimiento unánime de las excelencias de El Jarama o Alfanhuíestá menos extendido a su obra ensayística y se corre el riesgo cierto de desaprovechar su maestría en el pensar a contracorriente, su erudición abrumadora y el examen metódico de los modos de dominación, muchos de ellos ocultos tras los pliegues del lenguaje o de los discursos complacientes de la clerigalla política, sea laica o sacerdotalmente ordenada. Nadie podrá decir que Rafael prefería equivocarse con la mayoría antes que acertar en solitario, como decía Keynes que actuaban los economistas para no ganarse la animadversión de sus colegas. Armado de una insaciable curiosidad, de una erudición abrumadora, de una paciencia reflexiva proverbial y de una curiosidad inagotable, Ferlosio desmenuzó la realidad hasta sus últimas consecuencias. Esa realidad, política y antropológica casi, estaba contenida unas veces en el lenguaje mismo (ejemplo: cuando la flecha está en el arco tiene que partir, donde examina la tendencia de los medios a prevalecer sobre los fines); otras, en el análisis erudito del pasado, como sus comentarios sobre el conde de Niebla y su frase capital “No los agüeros, los hechos sigamos”, y con mucha frecuencia en las noticias de los periódicos que escudriñaba infatigable cada jornada; en todo caso, le permitieron construir, con el instrumento de un estilo esforzado y casi poético, un pensamiento a contracorriente poco común entre los intelectuales de los últimos 50 años

Como maestro del pensar hasta la raíz, es posible relacionar a Ferlosio con la tarea crítica de Francis Bacon y su denuncia de los ídolos, fetiches o barreras que, según el pensador británico, impiden llegar al conocimiento. El título ferlosiano por excelencia, Mientras no cambien los dioses, nada ha cambiado, revela su convicción de que las formas de dominación ideológicas se enquistaban en estructuras de pensamiento teológico, y viceversa. Véase, por ejemplo, su opinión sobre los imperativos que se imponen en nombre de la historia: “Historia universal’ no es más que el nombre, presuntamente laico, con que la modernidad pretende camuflar su religioso acatamiento de la Suma Omnipotencia y Prepotencia del viejo e iracundo señor del Sinaí, renacido con nuevo vigor y como el Ave Fénix, en la universalización actual del principio de dominación”. En su opinión, el primer encuentro con el fetiche de la Historia Universal tiene lugar cuando el Imperio español se encuentra con la tarea de justificar su papel en la historia. Y ese germen de totalización histórica explica su aversión por “esas Yndias equivocadas y malditas”.

Siempre sugirió Ferlosio una tensión irresuelta entre la existencia singular y un bien común, entendido como una coartada para limitar la individualidad. Entiéndase que su radical individualismo nada tiene que ver con el liberalismo de quincalla que la derecha, en España o en la potencia imperial, utiliza hoy como coartada ideológica, ni tampoco con el resentimiento popperiano hacia los mecanismos de regulación social; procede del respeto por la capacidad crítica y del rechazo de todos los fetiches intelectuales sociohistóricos que imponen condiciones castradoras a la existencia intelectual. La libertad en boca de las Esperanzas Aguirre, Margarets Thatcher o Alberts Rivera habidos o por haber es un fraude. La libertad, como bien sabían los inventores de la democracia, se manifiesta en el derecho a participar en los negocios públicos, mientras que en la praxis de la llamada democracia representativa está confinada en un reducto estrecho, en cuyo espacio se le reconoce al individuo el derecho a disfrutar de su independencia privada. El militarismo rampante motivó páginas de análisis donde aparecía con frecuencia la indignación. “Siniestra e irracional es ciertamente la racionalidad económica —precisó— pero podría pasar por sensatez frente a la delirante racionalidad militarista”.

Pensar a contracorriente conduce a la incomodidad de decir en voz alta lo que se esconde por comodidad o resentimiento. Resulta coherente pues, que algunos de sus ídolos o racionalidades enquistadas, que con más saña combatió, fueron el religioso y el de la identidad. Lector enviciado del suplemento Alfa y Omega, eran muy divertidos sus comentarios sobre la disparatada lógica de los editoriales católicos a machamartillo, sobre la taimada conducta pública de Juan Pablo II y sobre la fe como perversión de la razón. Las trampas de la identidad nacional (esa “jerga de borrachos”, sea española o independentista) están desmontadas sin misericordia en el Discurso de Gerona,que debería ser lectura obligada para todos los estudiantes de secundaria e incluso adoptarse como un texto básico en las facultades humanísticas. “La identidad es justamente algo que hay que tratar de no tener, como un tumor maligno”. La España zarzuelera está construida sobre el fetichismo de la identidad, la falacia de la autenticidad, la exaltación retórica y la “autoconvalidación apologética por identificación con una historia y unos antepasados”. La moral del pedo, según su propia expresión, que se complace en la fetidez propia mientras que hace aspavientos ante la ajena.

Quizá uno de sus análisis más esclarecidos y esclarecedores es la denuncia del fariseísmo como basamento del comportamiento político. Hipocresía, entiéndase bien, orientada a la obtención de beneficios reales y ventajas de dominación. El fariseísmo, en la reflexión de Ferlosio, consiste en construir la bondad propia única y exclusivamente sobre la maldad ajena. La conciencia virtuosa se declara “legítima acreedora que el pecado contrae por su pecado”. Para el fariseo, la virtud es un capital acumulado, una especie de crédito fiscal, que puede hacer efectivo frente a otros a voluntad. Esta conducta bellaca (un adjetivo que solía usar con propiedad), ampliamente extendida, explica muchos de los comportamientos políticos y debería ser tenido muy en cuenta por quien tenga la caridad y el buen sentido de explicar un día la incapacidad de los políticos españoles para cumplir con sus funciones de diagnosis, pacto y resolución de problemas cívicos. El fariseísmo explica, entre otras cosas, el estomagante recurso a “la dignidad de las víctimas” como granero de votos de la derecha española y como elemento castrador de la convivencia.

La destrucción de los ídolos y de los grumos del pensar no hubiera sido posible sin un estilo de periodos largos, pensado para “no dejar cabos sueltos”, apoyado en un conocimiento abrumador de cada asunto desmenuzado, que acaba por constituirse en objeto mismo de la reflexión. Recorría cada meandro del río conceptual, remontaba cada afluente argumental y exploraba metódicamente cada anfractuosidad idiomática. Después, saltaba a otro curso fluvial inexplorado y agotaba de nuevo la investigación centímetro a centímetro. Bien podría decirse que su rechazo a Ortega y Gasset (a los ortegajos) procedía de la tendencia orteguiana a resumir en el oropel lingüístico (he aquí un ejemplo: poesía es el álgebra superior de las metáforas) lo que debería ser analizado con esfuerzo y dedicación.

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ENTREVISTA DONATELLA DI CESARE

DONATELLA DI CESARE / FILÓSOFA

“La filosofía se ha conformado con ser la sirvienta de la política”

MIQUEL SEGURÓ

<p>Donatella Di Cesare.</p>

Donatella Di Cesare.

CHRISTIAN MANTUANO

3 DE JULIO DE 2019

Donatella Di Cesare (Roma, 1956) es, sin lugar a dudas, una de las voces filosóficas más importantes de Europa en estos momentos. En 2014 publicó su libro Heidegger e gli ebrei (traducida al castellano en 2016), obra de referencia para comprender la discusión en torno a los Cuadernos Negros de Heidegger y su relación con el nacionalsocialismo. Tras ello ha recuperado lo que ya antes había comenzado a dibujar: una filosofía que incide, como ella misma apunta, en los abusos de las estructuras de poder, los excesos discriminatorias de las dinámicas sociales y la importancia de volver a poner a la materia como forma de vida política en el mundo del siglo XXI. Su última obra traducida al castellano es Marranos (Gedisa, 2019). Di Cesare responde a las preguntas por correo electrónico.

¿Por qué los “marranos”? ¿No es algo que queda lejos en el tiempo?

He querido volver sobre la historia enigmática y fascinante de los marranos, que no han encontrado lugar en la historia institucional. Los marranos son aquellos judíos obligados a convertirse al cristianismo en la Península Ibérica y en los dominios españoles, y por lo tanto también en el sur de Italia. A mi modo de ver con ellos se desmorona el mito del martirio. Prefieren el perjurio, la mentira externa. Es decir, que para disipar las sospechas guardan en secreto su realidad. Este movimiento, a menudo mal entendido moralmente, inaugura la modernidad. Aquí está la clave: en el marrano veo un paradigma ejemplar, una figura que inicia la modernidad. Pero no una modernidad armoniosa, sino atravesada por una disonancia irremediable. Lejos de los judíos, con quienes las relaciones son menos frecuentes, los marranos no son reconocidos, tampoco, como cristianos. Aparecen como extraños y no asimilables. Ni cristianos ni judíos, los marranos están prohibidos en una tierra de nadie, entregados a una doble no pertenencia, a una duplicidad existencial sin precedentes.

¿Y por qué cree que es importante tener en cuenta este fenómeno hoy?

También comparado con el judío, que tradicionalmente es el otro, externo e identificable, el marrano es el otro del otro. Alude a una nueva alteridad, vaga y esquiva. El marrano es el otro por dentro. Solo la disimulación, la duplicidad existencial a la que está obligado, empuja al marrano a la introspección, al descubrimiento del yo. Pero su yo está irremediablemente dividido, escindido. Insisto, con los marranos se desmorona el mito de la identidad. E incluso cuando regresan a lo abierto, el yo dividido, la extrañeza constitutiva, es su legado. Los disidentes por necesidad llevan la semilla de la duda, de la oposición. E inauguran un pensamiento radical. Los caminos que atraviesan esta nueva tierra de intimidad son múltiples. Van desde Teresa de Ávila, quien en su misticismo defiende un interior inaccesible incluso para sí misma y, por lo tanto, sagrado, a Baruch Spinoza, que ve en el secreto el “ethos” que funda una democracia radical.

DEBEMOS BUSCAR PROTECCIÓN EN EL OTRO Y ACEPTAR EL DESAFÍO DE LA CONVIVENCIA

El secreto ha protegido a los marranos. Y el marranismo no ha terminado, sino que ha mostrado una persistencia innegable. De hecho, en los lugares más escondidos de su clandestinidad, desde Estados Unidos a Brasil, desde Portugal a Italia, los marranos vuelven a la luz. Y piden no ser archivados. Lo que requiere ir más allá del marco historiográfico para observar el fenómeno en su actualidad. ¿Cuántos marranos todavía existen, aquellos que saben que lo son, que siempre lo han sabido, y aquellos que están tan bien escondidos, que no lo saben, que nunca lo han sospechado?

La alteridad y los miedos: ¿por qué nos cuesta tanto convivir con lo diferente?

En el panorama de la globalización, la proximidad con lo de “otro” es un fenómeno cotidiano. Hasta hace poco, la vida social reservaba algunas reuniones solo circunscritas a personas familiares o conocidas. No hace tanto que la llegada de un foráneo era tenida como un acontecimiento. Hoy, por el contrario, es suficiente caminar por cualquier ciudad, no necesariamente en una metrópolis global, para cruzarse con un gran número de desconocidos, que quizás permanezcan como tales incluso después de ese encuentro fortuito. La red de información, que va desde el uso del móvil a la web, ha mitigado mucho este efecto. Dado que todas las comunidades humanas han ingresado en la red global, todos pueden imaginar ponerse en contacto con cualquiera de los seis mil millones de habitantes del planeta. En la tribu global, la movilidad y la densidad han cambiado la convivencia humana. Y, por supuesto, todo esto despierta miedo. El otro sigue siendo lo otro, y en su desconcierto también revela que nosotros estamos expuestos sin protección. Pero esta es la condición existencial de hoy. No podemos cambiarla. Por eso debemos buscar protección en el otro y aceptar el desafío de la convivencia.

Siempre se ha declarado europeísta y al mismo tiempo ha sido muy crítica con esta Unión. ¿Cómo interpreta los resultados de las elecciones en Europa?

Son menos negativos de lo que se podría temer. Al final, el frente soberanista ha ganado, pero no ha triunfado. Por supuesto, en algunos casos, los resultados obtenidos por la ultraderecha son impactantes. Y creo que esto se debe en parte a la gran desilusión existente con la Unión Europea, que ha apostado todo a la economía, se ha inclinado por la austeridad y se ha mantenido como un revoltijo de estados nacionales sin realmente convertirse en una unión política y sin procurar una forma política postnacional. Hay muchas fallas recientes en Europa, desde la forma en que se gestionó la crisis de Grecia a los acuerdos para mantener a los refugiados fuera de sus fronteras, que han pisoteado el derecho de asilo y los valores humanitarios. Europa responderá ante la historia. Por no mencionar, también, el poder de las oficinas, de esa burocracia asfixiante ejercida en detrimento de los ciudadanos.

¿Se configura un escenario europeo en el que el populismo de derechas va estabilizándose y expandiéndose?

En cierto modo sí, y hay que estar atentos. Ahora estamos como si hubiéramos entrado, casi sin darnos cuenta, en una nueva era, dominada por la soberanía de derecha y de extrema derecha. Por eso soy en este sentido pesimista. Es decir, que no creo que esta era termine en un plazo corto, si bien ahora vivimos en los tiempos de la velocidad y la aceleración. Lo que está sucediendo en Italia debería ser una advertencia para todos los europeístas y para todos los europeos.

ESPAÑA PUEDE QUE SEA REALMENTE LA ÚNICA LUZ, RELATIVA, EN EUROPA

 ¿Y de España, qué puede decir?

Me parece que España puede que sea realmente la única luz, relativa, en Europa. Por una sencilla razón: el socialismo resiste de algún modo. ¿Pero hasta cuándo lo hará? Y, en todo caso, me temo que este sea, desafortunadamente, un caso aislado. Espero estar equivocada. En todas partes la izquierda está en crisis. Y no hablamos de una crisis cuantitativa, es decir, de falta de votos, sino cualitativa, que es la falta de programas e ideas que respondan a los tiempos. Te voy a un ejemplo que me parece muy ilustrativo. Estar continuamente hablando de progreso no tiene sentido. Todos ya ven lo que también ha traído. El apocalipsis ambiental está sobre nosotros. La izquierda deja cada iniciativa en manos de unos pocos, quienes a su vez parece que se enfrentan al problema asépticamente, como si el capitalismo no fuera la causa de esta catástrofe. Asimismo, y este también es otro elemento crítico de lo que te comento, la izquierda parece ir tras la derecha continuamente. Pensemos en Dinamarca, donde la izquierda ganó con programas anti-inmigración.

En ocasiones ha mostrado su simpatía hacia el independentismo catalán, en el sentido de ver en él una posibilidad de transformación política. ¿Cómo ve la situación?

No me gustan los presos políticos. No veo democrático que antes o durante un juicio la gente sea encarcelada. Y esto es lo que lamentablemente está sucediendo. También, sí, no me gustan los nacionalismos, en los que veo el verdadero espectro terrible que vaga por Europa. Pero, sobre todo, no me gusta el obstinado repliegue soberanista del estado nacional. Es como si todos fuésemos conducidos a tener una perspectiva estatocéntrica de las cosas y a juzgar los acontecimientos políticos a través de esas lentes. Y, sin embargo, el Estado-nación es una forma política relativamente reciente de la modernidad cada vez más en crisis. El Estado-nación es en sí mismo defensivo: discrimina y exige fronteras; se exige pertenecer a la nación. Y hay casos, además, en los que las complejidades son mayores, como sucede en España. Hay quienes hablan, por ejemplo, otros idiomas (vascos, catalanes, gallegos), lo que es sin duda una gran riqueza cultural. Por todo esto entiendo que otorgar una relativa autonomía es una respuesta a las necesidades existentes que pertenece al pasado. Me parece que en una Europa posnacional, y por lo tanto también supranacional, la cohabitación de pueblos diferentes y autónomos más allá de la clásica estructura estatal debe ser posible.

EN UNA EUROPA POSNACIONAL, Y POR LO TANTO TAMBIÉN SUPRANACIONAL, LA COHABITACIÓN DE PUEBLOS DIFERENTES Y AUTÓNOMOS MÁS ALLÁ DE LA CLÁSICA ESTRUCTURA ESTATAL DEBE SER POSIBLE

Su última obra publicada lleva por título Sobre la vocación política de la filosofía y en ella apuesta por que la filosofía baje a la calle y se moje. La obra ha tenido una recepción espectacular en Italia y será traducida en breve al castellano. La pregunta va a la inversa: ¿Debería haber vocación filosófica en la política? ¿y en ese caso, de qué modo?

Sí, el libro ha tenido un éxito que también me ha sorprendido. Y sé que saldrá en muchos idiomas. Mi tesis es que la filosofía debe reingresar en la ciudad. Con esto, obviamente, rompo un tabú secular, por el cual se cree que los filósofos y filósofas no deben meterse en asuntos políticos. Pero ya vemos los resultados: hoy la política se reduce a la mera administración, si no a la gobernanza del control. Asistimos a una política que sigue la agenda dictada por el capital, que ejecuta los deseos del mercado. Está completamente desprovista de horizonte. A su vez, la filosofía de las últimas décadas se ha conformado con convertirse en la sirvienta de este tipo de “política”, limitándose a decir, de manera normativa, lo que debería haber sido modificado o mejorado. En suma, se ha convertido en la criada de la criada. Por eso a día de hoy me siento muy lejos de una filosofía socialdemócrata. Me reconozco, más bien, en la línea del pensamiento crítico radical. Y eso es lo que he tratado de mostrar en el libro.

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¿Por qué William Faulkner se ha metido en el juicio al ‘procés’?

¿Por qué William Faulkner se ha metido en el juicio al ‘procés’?


 

Partidarios y detractores del Nobel estadounidense hablan de la vigencia del autor de ‘Luz de agosto’


BARCELONA

El martes, en el juicio del procés, el abogado de Joaquim Forn, Javier Melero, cerró su alegato recordando una escena de la películaAmanece que no es poco (1989) donde “el guardia civil, el catalán Sazatornil, decía que el mayor problema de orden público que podía producirse era criticar a William Faulkner porque allá eran todos fanáticos de Luz de agosto. Pues eso espero, que reconstruyamos una España en la que solamente nos discutamos por William Faulkner”. En la película dirigida por José Luis Cuerda, en efecto, un escritor argentino afincado en el pueblo escucha la severa reprimenda de la autoridad encarnada por José Sazatornil, quien, tras recriminarle su matrimonio heterodoxo y el sombrero que lleva, exclama: “Y ahora, para rematar, me dicen estos amigos que ha escrito usted Luz de agosto, la novela de Fulkner (sic), ¡de William Fulkner! ¿No podía usted haber plagiado a otro? ¿Es que no sabe que en este pueblo es verdadera devoción lo que hay por Fulkner?”. Antes de llevárselo detenido, lo conduce ante el cura, interpretado por Cassen, para que le confiese de tamaño pecado.

Cuenta el escritor Enrique Vila-Matas que “a finales de los sesenta, leyendo Una meditación de Juan Benet –admirador evidente de su obra– llegué a Faulkner, del que siendo yo muy extremadamente joven había oído hablar a Gabriel Ferrater, que solía decir que le había leído mucho, pero no se acordaba de nada, salvo que era ‘una bestia racista’. Me impresionó Santuario, aunque lo leí en una traducción parece que pésima de la colección Austral. Pero aunque estuviera mal traducido uno se hacía una idea de la complejidad e inteligencia de lo narrado. Bolaño sí que era un buen conocedor de la obra de Faulkner. Descubrí hace poco que la bella y misteriosa cita de Faulkner que encabezaba Estrella distante (“¿Qué estrella cae sin que nadie la mire?”) no era apócrifa como tantos de sus lectores creían sino que pertenecía a The Marble Faun and A Green Bough: ‘what star is there that falls, with none to watch it?’”

Vila-Matas: “Gabriel Ferrater decía que lo leyó mucho pero no recordaba nada, sólo que era ‘una bestia racista’”

Cada año se publican nuevas ediciones de los libros de Faulkner, en editoriales como Alfaguara, Edicions de 1984, DeBolsillo, Navona, Alianza, Cátedra, Anagrama… Josep Cots, editor de 1984, acaba de publicar Mentre em moria y, para 2020, anuncia Palmeres salvatges.Destaca “su extraordinaria capacidad descriptiva y profundidad psicológica. Yoknapatawpha, su condado imaginario, concentra todos los elementos de la sociedad contemporánea, la América profunda. Tiene una capacidad de lenguaje brutal, con una construcción totalmente experimental, siempre en diversos planos, nunca lineal. Y todo, con referencias a los clásicos y la mitología”.

 

La traductora al catalán Esther Tallada confiesa que “la primera vez que me lo propusieron lo rechacé pensando que era mucho trabajo. Ha sido de lo más difícil –y estimulante– que he hecho, con esas frases tan largas que avanzan y retroceden, dando rodeos y al final te das cuenta de que son circulares, porque acaban como comienzan”. Otro aspecto complejo es “el lenguaje coloquial, y sus palabras inventadas, entre 80 y 100 solamente en Luz de agosto”.

La discusión entre partidarios y detractores no es ficticia. La némesis de Faulkner es Hemingway, el hombre de las frases cortas, y ambos intercambiaron en vida puyazos considerables. Faulkner opinaba que la prosa de Hemingway era simple y sin audacia, dijo de él que nunca se subía a una rama y que “para leerle no es ni siquiera preciso el diccionario”. La réplica del autor de El viejo y el mar, de Nobel a Nobel, fue: “Pobre Faulkner. ¿Cree realmente que las grandes emociones provienen de las grandes palabras? Él cree que yo no conozco palabras enrevesadas. Las conozco todas. Pero existen otras palabras, más antiguas, más simples y mejores, y esas son las que yo utilizo”.

Hemingway: “Pobre Faulkner. ¿Cree realmente que las grandes emociones provienen de las grandes palabras?”

En webs como Goodreads, también se encuentran opiniones negativas de lectores actuales, que ven a Faulkner “demasiado complejo” o que sencillamente confiesan no haber entendido nada de partes de las novelas. “Encontré un día una página con Consejos para leer a Faulkner –cuenta Tallada– y ahí decían que no había que acongojarse si no se entendía todo, que se trata de captar la sensación, dejarse llevar”.

Miriam Paulo, su editora en DeBolsillo, explica que “no es un autor de grandes ventas pero sí de un fondo que se va vendiendo con constancia cada año, tiene lectores fieles. En una encuesta que hicimos en Penguin, aparecía entre los clásicos que más marcaban a los lectores, sobre todo con El ruido y la furia”.

Un faulkneriano confeso, el bloguero literario Jan Arimany, destaca “la libertad que su estilo desprende y cómo entra en la mentalidad de sus personajes, aunque se trate de un autista, no solo te lo hace comprender sino vivirlo en primera persona”. Arimany cree que el problema de los que lo rechazan “se debe a que empiezan con El ruido y la furia, de los más complicados, y es mejor entrar, por ejemplo, con Luz de agosto. No conozco a nadie que haga ese recorrido y lo rechace”.

 

Como ven, hay tema de debate para ese futuro muy lejano en que, en las tabernas y el transporte público, nos preguntemos: “¿Y tú, eres de Hemingway o de Faulkner?”.

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EL CIELO DE FLORENCIA

Hay revoluciones secretas. Hacia 1425, en el taller de un convento de Florencia, un pintor que era fraile dominico hizo algo que no había hecho nunca nadie hasta entonces: en vez de cubrir con una lámina de oro el fondo de una escena sagrada, pintó en él un trozo de cielo azul muy profundo, el que vería uno sobre los tejados y las colinas de la ciudad, por la ventana a la que se asomara el fraile pintor, a quien nadie llamaba todavía Fra Angelico. Ese cielo de azul ultramar es más luminoso ahora porque acaban de restaurarlo en el Prado. Es el azul del cielo por encima de los árboles del Jardín del Edén y el del manto de la Virgen, y el de las bóvedas salpicadas de estrellas del edificio donde sucede la escena de La Anunciación.

También el edificio es una novedad de ruptura, y hasta el formato mismo de la tabla, un rectángulo perfecto, sin arcos ni cresterías góticas, como era la moda de la época. Nuestra mirada aturdida ve una Anunciación pintada en el siglo XV y la califica de inmediato de respetable antigualla. Pero resulta que el piadoso dominico al que imaginamos pintando como si rezara, sumido en contemplaciones místicas, era un hombre de su ciudad y de su tiempo; de la ciudad tecnológica, económicamente, culturalmente, más avanzada de Europa, y estaba conectado con los más innovadores de sus contemporáneos. El uso de la perspectiva en esta Anunciación se parece mucho al que estaban introduciendo Donatello y Ghiberti en sus bajorrelieves. El edificio con sus columnas y sus arcos de limpia arquitectura clasicista se parece a la Loggia del Hospital de los Inocentes que acababa de diseñar Filippo Brunelleschi. Y fue probablemente el mismo Brunelleschi, con su desdén de arquitecto innovador por las formas del pasado inmediato, quien inspiró en Fra Angelico ese rectángulo despejado que facilita la percepción unitaria de la obra.

Los cuadros decisivos uno está mirándolos siempre por primera vez. Al tenerlos de nuevo delante de los ojos se nos vuelven presentes todas las contemplaciones anteriores. El placer de las cosas reconocidas se corresponde con el de las que ahora estamos descubriendo, las que nos parece mentira no haber observado antes. La sensación, desde luego, es más poderosa cuando vemos el cuadro después de una restauración tan admirable como la que han llevado a cabo con La Anunciación en el taller del Prado. También cuando lo encontramos sumergido en esa atmósfera vibrante que irradian las otras obras de la exposición sobre Fra Angelico y el Quattrocento en Florencia: pinturas suyas, de sus maestros y sus contemporáneos, y además muestras de cantería, bajorrelieves en terracota, tejidos suntuosos, esculturas policromadas. El mundo ilusorio de los cuadros se vuelve tangible en esas telas que formaban parte de la riqueza industrial de Florencia y con las que los pintores cubrían a sus personajes sagrados. La antigua rigidez de las representaciones bizantinas se convierte ahora en una vitalidad arrebatada: una Virgen de Donatello es una madre delgada y muy joven que no logra sujetar al Niño Jesús que se le revuelve entre los brazos. En un bajorrelieve, la Eva que acaba de surgir del costado de Adán es una mujer verdadera y carnal que no acierta a dar un primer paso y tiene que sujetarse al manto de Dios Padre. Las escenas de martirios, milagros o episodios evangélicos suceden con una extraña naturalidad en calles comunes de Florencia, y los personajes sagrados con sus togas arcaicas se mezclan con transeúntes de la ciudad, vestidos a la moda de su tiempo. En todo hay un esquematismo de decorados de teatro: casas como maquetas, rocas y montañas de evidente cartón.

No es un efecto casual. Muchas de las escenas de los cuadros reproducen funciones teatrales religiosas. En un ensayo apasionante del catálogo, Ana González Mozo explica que la Anunciación se representaba en las iglesias con gran aparato de escenografía. En un tablado muy alto, Dios Padre entregaba al arcángel Gabriel las tres azucenas que éste debía llevar a la Virgen. Sujeto a cuerdas y poleas, el actor vestido de arcángel descendía desde las alturas sobre las cabezas de los fieles y se arrodillaba delante de María, a quien por cierto interpretaba un hombre, ya que a las mujeres les estaba prohibido participar en tales representaciones. En el momento culminante, el estallido de un cohete indicaba la irrupción del Espíritu Santo. “Estos mecanismos suscitaban un estado de estupefacción y la impresión de estar ante una visión misteriosa y aterradora”, escribe González Mozo.

El pasado es mucho más extraño de lo que podemos imaginar. La luz divina atraviesa el espacio de la intimidad doméstica en rayos paralelos de lámina de oro, pero en esa estancia donde María recibe al arcángel también hay una claridad de mañana terrenal, teñida de verdes de vegetación, que entra por una ventana y se proyecta como un rescoldo suave en una pared, en una habitación modesta en la que hay un banco corrido y un arcón. La paloma del Espíritu tiene una orla de santidad dorada, con incisiones de orfebrería: pero cerca de ella, junto a un capitel, se ha posado una golondrina, tan ajena a la escena sagrada como al valor simbólico que a ella misma se le pueda atribuir.

Pero Fra Angelico no es menos religioso por ir haciéndose más naturalista. El huerto contiguo a la casa de la Virgen resulta ser el paraíso terrenal, un poco a la manera de esos espacios de los sueños que son varios lugares a la vez. Los fondos sumarios de la pintura religiosa se convierten aquí en un prodigio de variedad y precisión botánica: palmeras exóticas, hierbas y flores comunes, manzanas de la tentación y el pecado, granadas de la redención y la pasión futura de Cristo. Deteniéndose a pintar las plantas y los pájaros tal como son, Fra Angelico es tan piadoso como cuando pone un detallismo extremo en el oro de las alas del arcángel. Lo sagrado es visible a los ojos de la fe y lo visible atestigua en su perfección y su singularidad la providencia divina, el gran milagro bíblico de la creación del mundo. El cielo de Florencia que él veía a diario y que pintó con tanto cuidado en La Anunciación era al mismo tiempo para Fra Angelico el cielo abstracto de la teología, y por él volaban con la misma naturalidad las golondrinas y los ángeles.

Antonio Muñoz Molina EN BABELIA

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El nacionalismo y la izquierda

El nacionalismo y la izquierda

De un tiempo a esta parte nos hemos acostumbrado a discutir evidencias. ¿Cómo hemos podido olvidar que la izquierda es internacionalista?

No hay nada peor que olvidar lo evidente, así que de vez en cuando conviene recordarlo. Que lo haga esta vez la filósofa italiana Donatella di Cesare, quien no hace mucho declaró al semanario L’Espresso: “Toda la tradición de la izquierda ha analizado siempre los acontecimientos desde una óptica mundial, muy pocas veces nacional o, peor, nacionalista. La idea de que deba prevalecer el interés de un proletariado nacional, francés o italiano, no ha sido nunca de izquierda. La izquierda es internacionalista o no es”.

¿Cómo es posible que hayamos olvidado esta evidencia? ¿Cómo es posible que la expresión “nacionalismo de izquierdas” no sea considerada entre nosotros una contradicción en términos, un oxímoron, como “matrimonio feliz” o, según el vasco Baroja, “pensamiento navarro”? Es verdad que de un tiempo a esta parte nos hemos aficionado a discutir evidencias; la evidencia, por ejemplo, de que, en democracia, ley y democracia se identifican, porque la ley es la forma jurídica que adopta la democracia. Esto, que lo saben hasta los guardias jurados, porque debe de preguntarse en las oposiciones a guardia jurado, constituye sin embargo el nudo gordiano de la mejor película española filmada desde que Tejero y sus muchachos entraron a tiros en el Parlamento (me refiero, claro está, a la retransmisión del proceso al procés), donde los protagonistas pretenden demostrar que ellos encarnan la democracia y por tanto están por encima de la ley, igual que tratan de demostrarlo a diario en la prensa catalana pensadores corrompidos, con el mismo éxito con que demostrarían que Newton nos la pegó a todos con la ley de la gravedad. ¿De dónde sale en España el engendro del “nacionalismo de izquierdas”? En parte, de donde casi todo lo malo: del franquismo. En esa época siniestra, durante la mayor parte de la cual los antifranquistas de verdad cabían en un autobús (Vázquez Montalbán dixit), cuanto no era franquista era de izquierdas, así que, como los franquistas persiguieron todo nacionalismo que no fuera el español, el nacionalismo catalán o vasco pasó a ser de izquierdas, con lo cual hasta un oligarca como Jordi Pujol pudo ser considerado de izquierdas. Por supuesto, los nacionalistas aseguran que todos somos nacionalistas y que, si no eres nacionalista catalán, eres nacionalista español, como si el nacionalismo fuera una condición inherente al ser humano y no un invento con poco más de 200 años de vida, o como si quien no es del Barça sólo pudiera ser del Real Madridy no del Hércules de Alicante o de la Cultural Leonesa (o no pudiera detestar el fútbol, que es lo que me ocurre cada vez más a mí). Durante años, mientras socavaban en secreto el Estado democrático, preparándose para asaltarlo, los nacionalistas catalanes sostuvieron que Felipe González, digamos, también era un nacionalista, sólo que español. ¿Un nacionalista español? Quiera el cielo que no tengamos que enterarnos todos otra vez de lo que es el nacionalismo español en el poder, ahora que el nacionalismo catalán lo ha resucitado con el nombre de Vox. Por lo demás, hay sedicentes nacionalistas catalanes de izquierdas que dicen que una cosa es el nacionalismo y otra el independentismo, y que ellos son independentistas, no nacionalistas. Esa idea la difundió hace años Rubert de Ventós y, como Rubert era tan listo, algunos niñatos incautos nos la creímos; Dios nos perdone: si algo ha demostrado el procés es que detrás del independentismo está el nacionalismo —su mejor, casi su único carburante— y que detrás del nacionalismo está lo de siempre.

En fin, no hay espacio para más. La próxima vez que recordemos lo evidente hablaremos de los servicios auxiliares del nacionalismo, en Cataluña capitaneados por Ada Colau, que se preocupan mucho porque no toquen una coma de los derechos de los nacionalistas, lo que me parece muy bien, pero miran para otro lado o aplauden cuando los nacionalistas pisotean los derechos de los demás, lo que me parece muy mal. Entre tanto, una última evidencia: en Cataluña como en todas partes urge una izquierda de verdad, inequívocamente antinacionalista e inequívocamente de izquierdas.

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LA BELLEZA PESE A TODO. jonas mekas

El director de cine Jonas Mekas
El director de cine Jonas Mekas JAIME VILLANUEVA

Los hermanos Mekas, Adolfus y Jonas, llegaron a Estados Unidos en 1949 en uno de los barcos que llevaban refugiados europeos que huían de la Segunda Guerra Mundial. Su país natal, Lituania, había sido invadido por los soviéticos en 1940 y un año después por los alemanes. Después de haberse unido a la resistencia en Lituania, los Mekas habían abandonado el país en 1944. En su periplo fueron detenidos y pasaron ocho meses en un campo de trabajo nazi en Hamburgo. Consiguieron escapar, pero fueron detenidos y estuvieron hasta 1946 en un campo para personas desplazadas. Cinco años después de haber dejado su casa consiguieron subirse a uno de los barcos de Naciones Unidas para refugiados.

El Estados Unidos al que llegaron se proyectaba como un país hegemónico y que, para bien y para mal, no se desentendía de lo que pasaba fuera de sus fronteras. La posguerra y el descubrimiento del horror habían despertado un sentimiento de solidaridad en Occidente. Aunque su plan inicial era ir a Chicago, los Mekas se instalaron en Williamsburg, Brooklyn, como muchos otros inmigrantes lituanos. Su historia acaba bien: juntos fundaron la revista Film Culture, centrada en el cine underground,Jonas escribía una columna de cine en The Village Voice y creó lo que acabaría siendo el Anthology Film Archives, uno de los archivos de cine de vanguardia más importantes del mundo. Fue también un habitual del paisaje de la contracultura neoyorquina.

Unos meses después de llegar a Estados Unidos, Jonas Mekas (1922-2019) compró su primera cámara y comenzó a grabarlo todo. Se empeñó en registrar la nueva vida que comenzaba, tal vez porque sabía lo que es quedarse sin nada. Rodaba y rodaba y lo almacenaba todo. Después volvía a ese material que editaba y del que nacían sus diarios filmados, con su característica voz en off,que acompaña imágenes cotidianas, a veces familiares, a veces íntimas. En ocasiones, esa voz explica por qué ha elegido una secuencia, otras solo transmite una idea, una reflexión en la que se dan la mano una comprensión profunda del ser humano y una cierta inocencia en la mirada necesaria para descubrir la belleza allí donde se posa.

Esa sensibilidad aparece también en sus libros de diarios, en los de cine, en los de entrevistas con otros cineastas y en su poesía. Además de mostrar la belleza de las cosas simples y de ser capaz de atraparla, transmitirla y conservarla, algunas de las películas de Mekas funcionan también como crónicas del exilio o retratos de la vida íntima del refugiado: cuentan cómo se construye la vida desde cero en otro lugar, qué pasa con lo que queda atrás, qué pasa cuando se ha perdido todo, qué pasa cuando el mundo que conoces cambia y se vuelve irreconocible.

Como sucede con otros relatos de refugiados, como La analfabeta, de Agota Kristof, los diarios filmados de Mekas son la historia de un hombre obligado a reinventarse a sí mismo. Se definió alguna vez como un historiador del exilio. El título de uno de sus diarios filmados no puede ser más contundente: Lost, lost, lost. “Yo estuve allí, el cronista, el diarista. Lo grabé todo. Y no sé, ¿estoy cantando o llorando?”, dice Mekas. Reminiscencias de un viaje a Lituania, un diario sobre la primera vez que volvió a Lituania, es un relato emocionante y contenido sobre el reencuentro, la emigración y la imposibilidad de volver a la situación anterior. Sus películas no tienen trama, rompen con el esquema formal y narrativo del cine convencional, tiene algo de collage de fragmentos de vídeos caseros. Jonas Mekas acabaría siendo uno de los cineastas underground más prolíficos e influyentes, una referencia obligada para cineastas que rompió con el lenguaje cinematográfico de artificio de Hollywood.

Puede que el secreto de su cine esté en su capacidad para capturar y transmitir siempre, incluso en las peores circunstancias, la alegría de vivir. Mekas decía que perdió su paraíso con la invasión soviética de Lituania. Hasta entonces, en el pueblo en el que vivía, Semeniškiai, no pasaba nada. Respondía a la definición de democracia atribuida a Churchill: en una democracia cuando llaman a la puerta a las seis de la mañana, sabes que es el lechero. Después del horror, al contrario de lo que decía Adorno sobre escribir poesía después de Auschwitz, Mekas trató de buscar la poesía en la vida cotidiana.

Lo que le interesaba a Mekas eran los momentos en los que la vida se revela y que son al mismo tiempo comunes e irrepetibles. Mekas siempre ha querido filmar las cosas que hacen que la vida valga la pena. Tal vez porque cuando las certezas desaparecen, la duda empuja a buscar una verdad que puede encontrarse en la belleza.

Aloma Rodríguez es escritora y miembro de la redacción de Letras Libres.

(tenemos que hacer un hueco en nuestras proyecciones,Félix)

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Los delitos de la dictadura, 50 años después

Los delitos de la dictadura, 50 años después

En 1969, la dictadura franquista reprimió con dureza la protesta en la Universidad de Madrid por el asesinato de Enrique Ruano. Hubo apaleamientos, torturas, maltratos, detenciones y expulsiones

Los delitos de la dictadura, 50 años después
ENRIQUE FLORES

Quizá seamos todavía una sociedad herida por un pasado traumático con dos fases, una brutal y breve, la Guerra Civil, y otra brutalmente disfrazada de interminable paz, la dictadura franquista. ¿Está todo curado? Solo está en vías de curación, con mucho trecho andado, sí, pero con claras recaídas peligrosas, como les sucedía a los viejos estalinistas. Estas recaídas de la derecha desorbitada de hoy son peores, y tienen antecedentes democráticos funestos, como las dos legislaturas de Aznar y su venenosa renacionalización de la derecha atávica con nostalgias de tiempos mejores.

Una persistente idea de Javier Pradera sostenía que una sociedad necesita en torno a cien años para quedar liberada de traumas de la magnitud de los que vivió España. Nos queda aún un buen tramo, entre otras cosas porque la dictadura engendró una segunda tipología de víctimas que no fueron abatidas en guerra sino en una paz hipócrita: encarceladas, secuestradas, perseguidas, intimidadas, avasalladas, amenazadas, rapadas, apaleadas, multadas, maltratadas y, por supuesto, torturadas y asesinadas con la impunidad de un Estado terrorista.

Pero parece que esto es pura exageración de yonquis del rencor antifranquista, ese viejo marxismo que no dio una, o esos nostálgicos de la utopía castrista. No es verdad: esta es una versión veraz y limpia, historiográficamente irreprochable, de la práctica real de una dictadura sostenida por el Ejército, con un jefe militar al frente, y objeto de admiración apasionada de dos generales golpistas y asesinos probados, como Pinochet en Chile y Videla en Argentina. Por eso quizá uno de los cánceres subterráneos más corrosivos de la actualidad consiste en el coqueteo o incluso el compromiso activo con una versión lightdel franquismo, esas formas que eluden tocar la momia de Franco por parte de Pablo Casado, el postureo retórico de algunos dirigentes de las derechas o, por supuesto, el facherío neofranquista que antes votaba al PP como partido único de la derecha, y ahora puede votar sin complejos a Vox. Todo son formas locales del nacional-populismo digitalizado que abandera Trump con el fin geopolítico de reproducir su discurso en Italia, en Francia o en España. Se hacen sus cómplices activos al echar mano del pasado para activar un sustrato social de lealtades dormidas.

Pero su condición estructural es otra. Para que suceda lo que sucede hoy han necesitado no solo la desfachatez unilateralista del independentismo catalán sino también una subterránea operación de blanqueo activo del franquismo, la trivialización de una dictadura militar y homicida, la banalización de sus mecanismos corruptos como vía de relegitimación histórica. No exime a los líderes de la derecha la probable ignorancia sobre ese pasado real ni les excusa el interés partidista del presente: precisamente por no saber demasiado bien quién y para qué daba el golpe de Estado de 1981, o por no tener demasiado clara la maquinaria represiva y asesina de la dictadura, están obligados a no empantanarse en usar el pasado de forma instrumental. La frivolidad es casi peor que la trivialización porque en esa estrategia subyace la semilla para neofascismos populistas con representación parlamentaria, o posfascismos democráticos en pleno capitalismo globalizado.

También la dictadura usó el fomento de la desinformación. Por eso en mayo de 1969, hace cincuenta años, un puñado de valientes acudieron a la máquina de escribir analógica y redactaron 16 páginas a un solo espacio plagadas de agravios reales, con testigos, frustraciones y muchas lágrimas invisibles. O lo hacían las víctimas o nadie iba a hacerlo porque la ocupación de la Universidad de Madrid por parte de la Policía Armada y los agentes de paisano de la Brigada Político-Social fue amplia, masiva y olímpicamente ignorada por la inmensa mayoría de la población en “un vergonzoso y desolador silencio de lo que ocurre realmente en la Universidad”: vivían bajo el estado de excepción firmado por Franco el 25 de enero.

El documento del Sindicato Democrático no pedía nada más que el desalojo policial de las instalaciones y el fin de los cacheos, los apaleamientos, las detenciones, las deportaciones, los maltratos y las vejaciones de estudiantes. El estado de excepción se había dictado a los dos días de que el régimen mercadease con el cadáver de un estudiante recién ingresado en el Frente de Liberación Popular, Enrique Ruano. Lo había asesinado la policía fabulando que se había precipitado por una ventana y el Abc difundió disciplinadamente la versión promovida por el ministro Manuel Fraga Iribarne. Se sucedieron desde entonces deportaciones de los profesores Elías Díaz, Gregorio Peces-Barba, Javier Muguerza, Raúl Morodo o Paulino Garagorri y detenciones instantáneas de estudiantes, suspensiones de matrículas, procesamientos arbitrarios y amañados, condenas sin juicio previo, inhabilitaciones para exámenes, expulsiones de la universidad de por vida. Algunos pasaron de “uno a cuatro meses” en la cárcel a la espera de “que se ultimasen los trámites de inhibición del Tribunal Militar”.

Para no pecar de imprecisos ocupan hasta diez páginas en el pormenor con nombres y apellidos como el de Arturo Mora, “golpeado y torturado, siendo obligado a permanecer varias horas en cuclillas con los brazos esposados entre las piernas”, o José María Igual, forzado a permanecer durante “dos y tres horas boca arriba sobre una mesa con la mitad inferior del cuerpo fuera de la misma”, o Miguel Ángel García Montero, “torturado y golpeado en los testículos”. La lista de “detenidos y deportados” incluye a Manuel de Lope, a Carlos Elordi, que también es torturado y sigue en mayo detenido en Carabanchel, como tantos otros siguen encarcelados mientras redactan el informe, o Ángel S. Harguindey, golpeado en la Dirección General de Seguridad, o Javier Valero, “tres veces detenido, deportado”, como el mismo Enrique Camacho (que es mi generoso proveedor de esta denuncia ciclostilada).

A otros solo les prohíben entrar en la Facultad, como a Enrique Curiel y a Joaquín Arango; a Fernando Savater lo detienen también, y a Manolo Rodríguez Rivero lo mandan además al Tribunal de Orden Público. La peor delincuencia del Estado recayó sobre Ruano, “detenido por miembros de la Brigada Político-Social, objeto de malos tratos y, por último, asesinado por miembros de la social”; a José María Mohedano le cae “orden de caza [SIC]y captura” con “petición de 12 años de prisión”, mientras otros, como Jaime Pastor o Ramón Uría, con peticiones militares similares, optan por el exilio.

Pasaron muchas más cosas en esa primavera de 1969, y entre ellas la fabricación del nombramiento de Juan Carlos como sucesor a título de Rey de Franco, a 22 de julio. Algunas de esas cosas las conmemoramos hoy con la efusiva alegría de la gratitud histórica por hacernos la vida más alta y más feliz. La fundación de las editoriales Anagrama y Tusquets, Visor y Kairós es otra de esas cosas. Sucedía todo exactamente ahora, mientras a los chavales se les hacía oscuro de golpe en plena primavera de 1969 y la vida se iba a pique.

Jordi Gracia es profesor y ensayista.

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LA RECONQUISTA

La Reconquista
EDUARDO ESTRADA

Los historiadores deberíamos estar hartos de que nos utilicen. Deberíamos protestar, sindicarnos, demandar judicialmente a quienes abusen de nuestro trabajo, salir a cortar una avenida céntrica… Somos pocos, me dirán. Pues movilicemos a nuestros estudiantes, que seguro que estarán encantados. Y es que ya está bien. La función de la historia es conocer el pasado. Investigar, recoger pruebas, organizarlas según un esquema racional y explicar lo que pasó de manera convincente. Y punto.

Pero a poca gente le interesa de verdad conocer lo ocurrido, que en general fue complejo y hasta aburrido. Lo que nos piden es algo mucho más excitante: un relato épico, útil para construir identidad; que demostremos que nuestra nación existe, que la colectividad en la que vivimos inmersos hoy es antiquísima, casi eterna, y que a lo largo de los siglos o milenios ha actuado de manera noble, generosa, sufriendo conflictos siempre debidos a la maldad de los otros; que asignemos en nuestro relato claras identidades de buenos y malos, víctimas y verdugos, vinculando a nuestro grupo actual con los buenos, las víctimas. No, no nos pide eso un niño necesitado de cuentos para dormir. Nos lo piden adultos, muchos adultos. Entre ellos, los más poderosos, los dirigentes políticos. Y es que la nación justifica el Estado, legitima la estructura político-administrativa que controla el territorio que vivimos. Por lo cual es elevada a los altares, venerada como objeto sagrado. Sobre ella no se puede escribir historia (compleja, matizada, para adultos), sino mitos o leyendas, con escasa o nula base empírica, que nos hablen de nuestros padres fundadores, de sus hazañas, de los valores éticos que encarnaron, fundamento perenne de nuestro ser colectivo. Eso es lo que se nos pide. Mito. Algo que puede alcanzar alta calidad literaria y profundidad psicológica. Pero que no es historia.

Todo mito se inicia con una situación idílica, de independencia, gloria y felicidad. Es lo lógico, pues nuestro territorio es incomparablemente más hermoso y feraz que ningún otro (por si acaso, no viajemos demasiado para comprobarlo) y nuestras costumbres y cualidades morales igualmente superiores a las demás. De ahí que nuestros ancestros vivieran, en el origen de los tiempos, libres y felices, hasta que asomaron su nariz los perversos vecinos, envidiosos de nuestros tesoros. Y se produjo así la Caída, de la salida del paraíso, que inició la segunda fase, de decadencia, opresión, desigualdad, injusticia y sufrimiento; o sea, el mundo que conocemos. Pero no os angustiéis, pequeños míos, porque ese mundo terminará el día en que, convencidos de lo intolerable de la situación, actuemos todos unidos y recuperemos el paraíso perdido.

En el caso de Cataluña, ya se sabe, hay que escribir una historia que parta de las glorias medievales, el esplendor alcanzado con Jaume I y Pere el Gran, cuando se construyó “el primer Estado-nación moderno de Europa” (Fontana), que además era independiente (falso). La decadencia llegó con los Trastámara y la unión con Castilla. Empezó entonces el sojuzgamiento, acompañado siempre por la resistencia soterrada del pueblo catalán, o explosiones que terminaron en dolorosa derrota, como en 1640; que hubo escasas represalias contra la lengua o contra las instituciones de autogobierno tras aquella derrota, mejor no mencionarlo. Regodeémonos, en cambio, en la Guerra de Sucesión de 1700-1714, descrita no como guerra civil sino como enfrentamiento de “España contra Cataluña”, y magnifiquemos el papel de “mártires” como Rafael de Casanova (olvidando también la larga vida en libertad de este personaje tras 1714). Así se explican las cosas en el Museo d’Història de Catalunya, por ejemplo, joya de orfebrería mitológica, visitado diariamente por los escolares catalanes. ¿Para aprender historia? No. Para formar su conciencia nacionalista.

Pero el españolismo no se queda atrás, en cuanto puede asomar la oreja. Cuando yo era niño, dábamos una asignatura llamada Formación del Espíritu Nacional, prácticamente un duplicado de la de Historia de España. ¿Para qué enseñaban lo mismo dos veces? Porque era crucial dejar bien sentadas la existencia milenaria de la nación y sus heroicas y repetidas luchas por defender su identidad e independencia, que se remontaban a Viriato, don Pelayo o el Cid Campeador y culminaban con los Reyes Católicos, iniciadores de una edad dorada prolongada por Carlos I y Felipe II. Tras ellos empezaba la decadencia, debida a la pérdida de valores católicos e imitación de modas foráneas. Todo conducía a la gloriosa recuperación de las esencias iniciada por Franco el 18 de julio de 1936. Perfecto ejemplo de una historia al servicio del poder.

Todo eso está hoy superado, me dirán, sólo quedan restos en los nacionalismos periféricos. A nosotros respondemos con madurez y racionalidad, ofreciendo fórmulas identitarias complejas. Pero ahora resulta que no. Que vuelven a alzarse los pendones españolistas. Sin complejos. Vuelve, sobre todo, la Reconquista, la gran gesta nacional. Lo han dicho los líderes de Vox, se aprestan a imitarlos los del PP, y hasta puede que Ciudadanos se sienta tentado, convencidos todos de que las elecciones próximas las va a ganar quien haga ondear con más energía la bandera rojigualda.

Pero permitan que intervenga el historiador. El concepto de Reconquista, y el término mismo, son modernos. Los cronistas de Alfonso III presentaron, sí, la guerra contra los musulmanes como un intento de restablecer la monarquía visigoda. Pero los historiadores (Ocampo, Morales, Mariana) usaron, como mucho, la palabra “restauración”. Nadie habló de reconquistar, sino de tomar, ganar o conquistar, una ciudad a los musulmanes. Sólo a principios del XIX apareció ese término, de la mano de Modesto Lafuente, quien lo refirió a un conjunto de guerras, o a una guerra intermitente, de ocho siglos. Y sólo en la segunda mitad del XIX se consagró el nombre de “Reconquista” para todo aquel periodo histórico.

Pero presentar la “Reconquista” como historia real es crucial para la derecha española, porque expresa la construcción de la nación, en términos de unidad política y monolitismo cultural. En 1492, recuerden, no sólo se rindió el último rey musulmán, sino que fueron expulsados los judíos —unidad religiosa, además de la política—, y el descubrimiento colombino inició la era imperial. Es fecha a celebrar.

Si abandonamos el terreno mítico, sin embargo, todo fue más complejo. Para empezar, nunca hubo una “conquista”, ni mucho menos “reconquista”, de Granada. Fue una entrega pactada, con unas capitulaciones firmadas solemnemente por Fernando e Isabel (en las que se comprometieron, por cierto, a respetar la lengua, religión, vestimenta, costumbres y jueces naturales de los súbditos de Boabdil, algo que incumplieron de manera flagrante poco después). En segundo lugar, ningún historiador serio defendería hoy que la unión territorial lograda por los Reyes Católicos hizo nacer a una “nación” moderna, sino a una “monarquía compleja”, imperial, que acumulaba muchos reinos y señoríos con distintos grados de autogobierno.

Pero no nos esforcemos tanto para explicar la complejidad del pasado. A casi nadie le importa. Lo rentable políticamente son los mitos. Los mitos hacen votar. Y enfrentan también a la gente, la llevan a matarse entre sí.

José Álvarez Junco es historiador.

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MARX Y LA CUESTIÓN NACIONAL

El pasado 19 de diciembre la Fundación Alternativa y la Fundación Socialismo sin Fronteras, junto a EUiA y Esquerra Europea organizaron en Barcelona unas jornadas para conmemorar el 200 aniversario del nacimiento de Karl Marx. Reproducimos una de las ponencias presentadas sobre los análisis de Marx respecto a la cuestión nacional que realizó Miguel Salas. SPPara algunos el tiempo parece que no pasa. Conmemoramos el 200 aniversario de Karl Marx y su pensamiento continúa bien vivo, no solo para los que formamos parte de su tradición política e ideológica sino también para muchas otras personas que buscan encontrar respuestas a la complejidad de las actuales sociedades. Es útil un aniversario si sirve para reflexionar sobre sus ideas y nos permite encontrar respuestas ante el desconcierto y desorientación actuales.

Esta ponencia se sitúa entre dos expresiones de Marx bien conocidas. Una de ellas es: Proletarios de todos los países, ¡uníos!” y otra que, aunque no es original suya, a menudo se le adjudica: “Un pueblo que oprime a otro, no puede ser libre”. De estas dos expresiones se puede extraer buena parte de la estrategia política de Marx y del marxismo. No necesitan mucha explicación ya que en realidad forman una unidad: para que las clases trabajadoras se unan no pueden permitir que un pueblo oprima a otro.

El hilo fundamental del marxismo es la lucha por la emancipación de la clase trabajadora a través del desarrollo de la lucha de clases, “la locomotora de la historia”, y ese es el sentido del internacionalismo de la clase trabajadora enfrentada a la clase capitalista que domina el mundo. Pero, la lucha de clases no se reduce a la mejora del salario o a reformas del todo necesarias, sino que es la palanca para arrebatar el poder a la clase capitalista, para emancipar a las clases trabajadoras y con ellas a toda la sociedad. Además, hay que tener en cuenta que el desarrollo de la humanidad y de las clases sociales no es lineal, sino desigual y combinado y no en todos los países y continentes se produjo de forma homogénea. Por eso, la lucha de clases no es simplemente la lucha entre la clase obrera y los capitalistas, sino que necesariamente tiene que incorporar los diversos aspectos del desarrollo desigual de la sociedad.

Existe una cierta idea, equivocada a mi entender, de que Marx y Engels no se ocuparon de los problemas relacionados con la opresión nacional. Cierto que no existe un libro o un texto global en el que definan un cuerpo teórico y político sobre tales problemas. Sin embargo, en sus escritos, y especialmente en su correspondencia, se encuentran numerosísimas referencias a los complejos problemas de la relación entre la lucha de clases y los problemas nacionales que existían a mediados del siglo XIX, entre la unidad de los proletarios y la libertad de los pueblos.

En el Manifiesto Comunista se lee: “Los obreros no tienen patria. No se les puede arrebatar lo que no poseen. Mas, por cuanto el proletariado debe en primer lugar conquistar el poder político, elevarse a la condición de clase nacional (de clase dirigente de la nación, según la versión inglesa de 1888), constituirse en nación, todavía es nación, aunque de ninguna manera en el sentido burgués. […] La acción común, al menos en los países civilizados, es una de las primeras condiciones de su emancipación. En la misma medida en que sea abolida la explotación de un individuo por otro, será abolida la explotación de una nación por otra”.

Lo que nos dice el Manifiesto es que la clase obrera es internacional (no tiene patria) pero, al mismo tiempo, desarrolla su acción en una nación determinada (que puede ser una nación desarrollada y unificada, o una nación que oprime a otras naciones, o una nación oprimida) por lo tanto, tiene que tenerlo en cuenta para su desarrollo como clase. Y, además, como muy certeramente dice Marx, en la medida en que sea abolida la explotación de clase será abolida también la de una nación por otra. Lo importante, lo decisivo para la acción política es la relación entre esos dos elementos de la ecuación, la clase social y la nación.

Quienes pretenden utilizar la expresión “los obreros no tienen patria” para negar que exista un problema de opresión nacional o que la clase obrera debe mirar hacia otro lado, no solo no han comprendido nada del marxismo, sino que niegan la evidencia y se sitúan al lado de la nación opresora. Lo veremos más adelante. Una cosa es la lucha contra el nacionalismo burgués y otra, bien diferente, es no reconocer que hay pueblos oprimidos o que este tema solo interesa a la burguesía.

Polonia y Alemania

La revolución que estalló en 1848 fue analizada por Marx como la antesala de la revolución social y, en ese sentido, el inicio para resolver los problemas del atraso económico y los conflictos nacionales. Ese punto de partida ni evitaba ni esquivaba el problema nacional. En el Manifiesto Comunista (que apareció ese mismo año) se encuentra una posición nítida sobre uno de los problemas más importantes de la época, Polonia. Se lee: “Entre los polacos, los comunistas apoyan al partido que ve en una revolución agraria la condición de la liberación nacional”. Es decir, no se niega el problema, sino que forma parte del proceso de emancipación en Europa.

En esa época, Alemania no era una nación unificada, sino que estaba dividida en unos cuantos pequeños estados. Leemos en el Manifiesto Comunista: “En Alemania, el Partido Comunista lucha al lado de la burguesía, en tanto que ésta actúa revolucionariamente contra la monarquía absoluta…”. Ojo, dice “¡al lado de la burguesía!” -no es un error de traducción- para, inmediatamente, fijar las condiciones: “Pero jamás, en ningún momento, se olvida este partido de inculcar a los obreros la más clara conciencia del antagonismo hostil que existe entre la burguesía y el proletariado, a fin de que los obreros alemanes sepan convertir de inmediato las condiciones sociales y políticas que forzosamente ha de traer consigo la dominación burguesa en otras tantas armas contra la burguesía, a fin de que, tan pronto sean derrocadas las clases reaccionarias en Alemania, comience inmediatamente la lucha contra la misma burguesía”.

En mi opinión, esta es una más de las aportaciones del marxismo a la adecuada relación entre lucha por la emancipación social y nacional. El objetivo de la clase trabajadora es acabar con la explotación y el dominio de la burguesía y acabar con la desigualdad y las rivalidades entre las naciones, pero eso solo es posible si las naciones y los pueblos tienen la capacidad de autodeterminarse, de decidir libremente su futuro y su relación. Y en esa lucha la clase trabajadora debe tener su propia posición, en primer lugar, frente a la burguesía de la nación opresora y seguidamente frente a la burguesía de la nación oprimida.

Lo decisivo es saber analizar e interpretar la relación entre emancipación social y nacional. Por ejemplo, Marx defendió la unificación alemana como un elemento progresivo frente a la dispersión de los pequeños estados alemanes. Lo hizo porque eso facilitaba el fortalecimiento y desarrollo de la clase trabajadora.

Años después, lo explicaría Engels: “El programa político de la Neue Rheinische Zeitung (el periódico que Marx dirigió durante la revolución de 1848) constaba de dos puntos fundamentales: República alemana democrática, una e indivisible, y guerra con Rusia, que llevaba implícito el restablecimiento de Polonia.

La democracia pequeñoburguesa se dividía, por aquel entonces, en dos fracciones: la de la Alemania del Norte, que deseaba un emperador prusiano democrático, y la de la Alemania del Sur (entonces casi específicamente de Baden), que quería transformar a Alemania en una república federal a semejanza de Suiza. Nosotros teníamos que luchar contra ambas fracciones. El interés del proletariado se oponía igualmente a la prusianización de Alemania como a la perpetuación del fraccionamiento en Estados diminutos. Exigía imperiosamente la unificación de Alemania en una nación, única forma de limpiar de todos los mezquinos obstáculos heredados del pasado el palenque en que habían de medir sus fuerzas el proletariado y la burguesía. Pero el interés del proletariado se oponía también a que la unificación se realizase bajo la hegemonía de Prusia: el Estado prusiano, con todas sus instituciones, con sus tradiciones y su dinastía era precisamente el único enemigo interior serio que la revolución alemana tenía que derribar; además, Prusia sólo podía unificar a Alemania desgarrándola, dejando fuera la Austria alemana. Disolución del Estado prusiano, desmoronamiento del Estado austríaco, unificación real de Alemania como república: éste y sólo éste podía ser nuestro programa revolucionario inmediato”. (Engels. Marx y la Nueva Gaceta Renana. 1884) ¡Qué útil puede ser esta reflexión para la política actual!

Perseguido por la reacción y clausurado cerró su publicación con estas palabras: “Los redactores de la Neue Rheinische Zeitung se despiden de vosotros dándoos las gracias por la simpatía que les habéis demostrado. Su última palabra será siempre y en todas partes ésta: ¡Emancipación de la clase obrera!”. Un ejemplo práctico de la relación entre emancipación nacional y social.

Casi 20 años más tarde se logró la unificación alemana, pero no como la había imaginado Marx, como una república bajo la dirección de la clase trabajadora, sino de una manera reaccionaria, bajo una monarquía dirigida por Prusia. En una carta de Engels a Marx el 25 de julio de 1866 analiza esa nueva situación: “Este hecho simplifica la situación; facilita la revolución, dejará a un lado las reyertas entre los capitales insignificantes y en cualquier caso acelerará el desarrollo […] El movimiento absorberá todos los estados minúsculos, cesarán las perniciosas influencias locales y los partidos serán no sólo locales sino nacionales […] En mi opinión debemos aceptar el hecho, sin justificarlo, y utilizar tanto como sea posible las mayores facilidades para la organización y unificación nacional del proletariado alemán”.

Marx mantuvo la misma posición respecto a la unificación de Italia, en tanto que significaba la lucha contra los particularismos, la liberación de la opresión austríaca (una parte del norte de Italia estaba en su poder) y la lucha contra los Estados Pontificios.

Al mismo tiempo, Marx fue un entusiasta defensor de la independencia de Polonia. ¿Por qué tales diferencias? Si se reflexiona se verá que se trata del mismo criterio: el de conformar una nación para romper con las particularidades y desarrollar el movimiento obrero (Alemania) y el lograr la independencia de Polonia para que llegue a ser una nación y así debilitar a sus opresores. No es contradictoria la defensa de la unificación alemana o italiana con la defensa de la independencia polaca, es poner por delante los intereses del desarrollo de la clase trabajadora, también en su expresión nacional, y debilitar a los estados opresores.

Cuando en 1864 se fundó en Londres la Primera Internacional, estuvo bien presente el problema de Polonia, ya que “La causa de la independencia polaca había gozado siempre de gran popularidad entre los elementos revolucionarios del Occidente de Europa” (Karl Marx. Frank Mehring) En el discurso inaugural se denunció que “Nuevamente se ha visto ahogada Polonia por la sangre de sus hijos, y nosotros hemos tenido que ser espectadores impotentes” “Otra razón -escribe Marx- de la simpatía del partido obrero por la resurrección de Polonia es su particular situación geográfica, militar e histórica. La división de Polonia es el cemento que une entre sí a los tres grandes despotismos militares: Rusia, Prusia y Austria. Solo la restauración de Polonia puede romper este vínculo y liquidar de esta forma el principal obstáculo a la emancipación de los pueblos europeos”. ¡Atención, de nuevo! Marx habla de la emancipación de los pueblos europeos, no solo de la clase obrera sino también de los pueblos oprimidos. Otro ejemplo de la complementariedad entre la lucha por la emancipación social y la defensa de una nación oprimida.

El desarrollo de la revolución de 1848, que fue llamada “la primavera de los pueblos”, no significó el triunfo de las clases trabajadoras y por lo tanto los problemas nacionales no pudieron empezar a resolverse, sino que, al contrario, despertó a muchas naciones y reavivó los problemas nacionales en toda Europa.

Irlanda

La reflexión sobre tales cambios modificó la percepción de Marx sobre la relación entre la emancipación social y nacional. Irlanda fue la piedra de toque. En su abundante correspondencia se pueden encontrar numerosas referencias a esa nueva apreciación. El 2 de noviembre de 1867 Marx le escribe a Engels: “Yo acostumbraba a pensar que la separación de Irlanda de Inglaterra era imposible. Ahora creo que es inevitable, si bien después de la separación puede venir una federación”. “¿Qué hemos de aconsejarles nosotros a los obreros ingleses? -le escribe el 30 de noviembre- En mi opinión, deben formular la disolución de la Unión (la expresión al de la ocupación de Irlanda) en un artículo de su programa. Esta es la única forma legal, y por ello la única posible, de la emancipación irlandesa que puede admitirse en el programa de un partido inglés […] Lo que los irlandeses necesitan es: 1/ gobierno propio e independencia respecto de Inglaterra. 2/ una revolución agraria…

El 24 de octubre de 1869, Engels le escribe a Marx en el mismo sentido: “La historia de Irlanda demuestra hasta qué punto es desastroso para una nación haber sometido a otra nación”.

El 18 de noviembre, Marx informa a Engels de una reunión en el Consejo General de la Internacional en la que se aprobó “que el Consejo General de la AIT expresa su admiración por la forma animosa, valiente y firme en que el pueblo irlandés conduce su movimiento a favor de la amnistía”.

Todavía el 10 de diciembre en un informe al Consejo General de la Internacional escribe: “El interés absoluto y directo de la clase obrera inglesa exige la ruptura de su actual unión con Irlanda […] Durante mucho tiempo pensé que podía derribarse el régimen irlandés por el ascenso de la clase obrera inglesa […] Un estudio más profundo de la cuestión me ha persuadido de lo contrario. La clase obrera inglesa no podrá hacer nada, mientras no se desembarace de Irlanda […] La reacción inglesa, en Inglaterra, tiene sus raíces en la esclavización de Irlanda

Como si fuera un tema obsesivo, el 9 de abril de 1870, escribe a Meyer y Vogt, dos miembros alemanes de la Internacional emigrados en Nueva York, “el Consejo General hizo pública una circular […] sobre la vinculación de la lucha nacional irlandesa con la emancipación de la clase trabajadora”. En la carta insiste en su argumentación y añade otro elemento para defender la separación de Irlanda como una exigencia de la lucha obrera: “todo centro industrial y comercial de Inglaterra posee ahora una población dividida en dos campos hostiles, los proletarios ingleses y los proletarios irlandeses. El obrero inglés común odia al obrero irlandés como competidor que baja su nivel de vida. En relación con el obrero irlandés, se siente miembro de la nación dominante, convirtiéndose así en instrumento de los aristócratas y capitalistas en contra de Irlanda, reforzando de este modo la dominación de aquellos sobre sí mismos […] Por su parte, el irlandés le devuelve la misma moneda con intereses. Considera al obrero inglés como partícipe de la dominación inglesa sobre Irlanda y al mismo tiempo como ciego instrumento de la misma. […] Este antagonismo es mantenido y agudizado artificialmente por la prensa, el púlpito, los periódicos humorísticos, en una palabra, por todos los medios de que disponen las clases dominantes. Es el secreto de la impotencia de la clase obrera inglesa a pesar de su organización. Es el secreto del mantenimiento del poder por la clase capitalista”. Son palabras de completa actualidad para entender cómo la burguesía intenta enfrentar a sectores de las clases trabajadoras, ya sean catalanas, vascas, andaluzas, madrileñas, gallegas… o migrantes que han traspasado fronteras para ganarse la vida.

En la misma carta, Marx escribe: “De aquí que la tarea de la Internacional sea en todas partes poner en primer plano el conflicto entre Inglaterra e Irlanda, colocándose en todas partes abiertamente junto a Irlanda. La tarea especial del Consejo Central en Londres es despertar en la clase obrera inglesa la conciencia de que para ella la emancipación nacional de Irlanda no es cuestión de justicia abstracta o de simpatía humana, sino la condición primera de su propia emancipación nacional”. No es solo una cuestión de solidaridad con el pueblo oprimido (Irlanda) sino de interés directo para la clase obrera de la nación opresora.

Algunas conclusiones

No es posible en el tiempo de esta ponencia abordar otros problemas importantes con los que se enfrentó Marx y que siguen siendo actuales. Por ejemplo, que Marx apoyara la independencia de Polonia a pesar de que el movimiento estuviera dirigido por la baja aristocracia, debate polémico y actual en la situación de Catalunya. O que tuviera que debatir con Proudhon y Bakunin, que negaban las nacionalidades y dejaban ese problema en manos de la burguesía, cuando, como hemos visto, para Marx era importantísimo y decisivo para la revolución social.

Partiendo de los escritos de Marx podríamos sacar las siguientes conclusiones:

*El hilo conductor de la emancipación social es la lucha de clases para acabar con la burguesía e iniciar el camino hacia el socialismo.

*El internacionalismo es la expresión de la unidad de las clases trabajadoras en la lucha internacional contra los capitalistas. Proletarios de todos los países ¡Uníos! Pero el internacionalismo no se puede oponer a las legítimas aspiraciones democráticas de la libertad de los pueblos. Al contrario, no puede haber internacionalismo si se permite que un pueblo oprima a otro.

*La clase trabajadora tiene que mantener su propia posición de clase, diferenciada de la burguesía, tanto de la nación opresora como de la oprimida. Sin embargo, en determinadas condiciones, se puede aliar con la burguesía (y la pequeña burguesía) de la nación oprimida en la medida que luchan contra el sistema opresor (como en el caso de Polonia y Alemania en el siglo XIX)

*Oponer, o negar, la emancipación nacional a la emancipación social, o al revés, nada tiene que ver con la posición y las experiencias de Marx. Como hemos analizado en el ejemplo irlandés, la libertad de una nación oprimida ayuda a la emancipación de las clases trabajadoras.

*Negar ese derecho a la autodeterminación, incluyendo la separación, divide o enfrenta a las clases trabajadoras de diferente procedencia o acepción nacional y ata a la clase trabajadora de la nación opresora a los intereses de la burguesía.

Sindicalista. Es miembro del Consejo Editorial de Sin Permiso
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